CA&CC Press® AB

О ВОЛЕ К КУЛЬТУРЕ

Шариф ШУКУРОВ
Рустам ШУКУРОВ

Шукуров Шариф Мухаммадович, родился в 1948 году, окончил МГУ, кафедру истории и теории искусства, доктор искусствоведения, кандидат филологических наук. Заведующий Отделом сравнительного культуроведения в Институте востоковедения Российской Академии наук. Автор нескольких монографий по теории и истории культуры, искусства, литературы, архитектуры древнего и средневекового Востока. Особое место в исследованиях Шарифа Шукурова занимает аналитика современных общекультурных процессов в Средней Азии и России.

Шукуров Рустам Мухаммадович, родился в 1961 году, окончил исторический факультет МГУ (кафедра Средних веков), кандидат исторических наук, доцент МГУ. Специалист по истории и истории духовной мысли Византии и средневекового Ирана. Автор специальной монографии по истории Византии и нескольких десятков статей, изданных в России и за рубежом (Великобритания, США, Израиль). Заметное место в спектре интересов занимает проблема политической истории Средней Азии и Ближнего Востока.

Вместо предисловия

По нашему убеждению, заинтересованный в знании своей истории и культуры человек обязан знать не только саму событийную ткань отечественной истории, но и представлять себе возможные пути ее понимания. В последующем мы расскажем о том, как складывались военно-политические отношения России с Центральной Азией, но прежде попробуем понять в чем же русские интеллектуалы видели смысл и саму необходимость обращения к внешне достаточно чуждому миру. На этом пути нам предстоит узнать о наиболее серьезных концепциях, без знания которых невозможно составить более или менее четкое представление о ценностных характеристиках как культурного, так и геополитического пространства вокруг России. В поле нашего зрения окажутся соображения, возникшие в недрах философской и научной традиции России о значении Центральной Азии. А, другими словами, мы рассмотрим важнейшие историософские проблемы XIX-XX вв, в которых духовное пространство Центральной Азии занимает ключевое место. Более того, наш интерес будут занимать два взаимосвязанных вопроса: руссо-ираника и руссо-тураника. Оба этих аспекта, не входя в явный конфликт, исходят из диаметрально противоположных установок. Но единит их одно: стремление разомкнуть мир русского сознания в южном направлении. О некоторых аспектах этих усилий и о ряде сложившихся аргументаций и будет рассказано ниже.
Историософия и научная реальность

В этом разделе нас займет целый ряд соображений по проблеме руссо-ираники, высказанных в историософиях А.С. Хомякова, Н.Ф. Федорова и научных трудах академика В.Н. Топорова. Оставляя в стороне научную обоснованность связей прото-славян с индоиранским миром, отметим, что постулирование этих связей в историософии А.С. Хомякова и в меньшей степени в трудах Н.Ф. Федорова можно расценить как решительный шаг к концептуальной идентификации этно-религиозных связей славян и иранского мира. В свою очередь, политизация проблемы и стремление России обозначить эту же связь посредством военных демаршей (начиная с Петра I и заканчивая нашим временем) логично расценить как своеобразную и уже безотчетную рефлексию на состоявшийся в русском духовном и интеллектуальном сознании факт самоидентификации с древним восточно-иранским культурным миром (прародиной).
Историософский труд А.С. Хомякова, посвященный довольно подробному описанию мировой истории, называется "Семирамида". Упоминаемая еще Геродотом (1, 184), царица Вавилона Семирамида прославилась как строительница ирригационных и оборонительных сооружений. Мифический образ Семирамиды вошел и в греческую мифологию, прочно связываясь с образом голубя (голубки). А.С. Хомяков, основываясь на приводимых им отголосках старинных легенд, относил происхождение Семирамиды к Бактрии, откуда она попала в вавилонское рабство, а затем стала царицей. Далее А.С. Хомяков говорит, что в образе Семирамиды сплелись два творческих начала, на которые у него распадается вся мировая история - начала иранское и кушитское, духовное и материальное, светлое и темное, организованное и хаотическое, связанные с горним и дольним мирами. Своеобразным воплощением борьбы этих начал и оказывается реальный и мифологический образ царицы Семирамиды. О взаимоотношении иранского и кушитского начал А.С. Хомяков говорит так: "Иранство, как мы сказали, всегда восстановлялось частными усилиями великих умов; кушитство вкрадывалось от беспрестанного действия времени и народных масс. Очевидна сравнительная слабость иранского учения в его борьбе с примесью кушитской стихии. Иранство, вечно забываемое, вечно требовало возобновления; кушитство никогда не могло упадать и искажаться, ибо в нем заключалось крайнее искажение человеческой природы".
По мысли А.С.Хомякова, иранство, обращенное им из этно-культурно-религиозной реалии в историософское понятие, находит свое воплощение во всех позитивных началах культурного мира. В основаниях еврейства и христианства, древних Греции и Рима лежит иранская (и уже - восточноиранская) духовная основа. Необходимо заметить, что многие из априорных утверждений и гипотез русского историософа находят свое подтверждение в фактах либо неведомых ему, либо ставших достоянием только современной науки.
Но основной целью А.С. Хомякова на протяжении всей "Семирамиды" оставалось прояснение проблемы духовной прародины славянства. Выводя происхождение славянства и русских из восточного Ирана, он отмечает: " ....получив в Иране достояние древнего просвещения, они в своей кроткой и труженической жизни пахарей, купцов и горожан хранили старое наследие предков неизменнее других одичавших племен".
Для общей характеристики творчества А.С. Хомякова представляются знаменательными не только поиски духовных основ славянства (и русских в первую очередь), но и восстановление гомогенного духовного пространства Руси, России и Азии. Другими словами, основы истинной и органичной для русского интеллектуального и исторического сознаний теории евразийства были заложены родоначальником славянофильства, четко обозначившим южные рубежи Евразии.
Кстати, кажется бесспорным, что именно А.С. Хомяков не просто заложил основы, но достаточно ясно предопределил абсолютное равенство между двумя понятиями, введенными позднее К. Леонтьевым - славянофильством и культурофильством. Политическая заостренность рассуждений самого же К.Леонтьева, а отсюда и намного меньший охват духовных горизонтов славянства, не позволили ему при решении "восточного" вопроса продолжить дело А.С.Хомякова по осмыслению культурофильской ретроспективы русских и славян.) Значение А.С. Хомякова для духовного сознания русских состоит в открытии южного направления культурной истории при осознании громадного пласта культурных горизонтов.
Одна из наиболее объемных характеристик значения восточного Ирана формулируется мыслителем следующим образом: "Величие Ирана не дело случая и условных обстоятельств. Она есть необходимость и прямое проявление духовных сил, живших в нем искони, и награда за то, что из всех семей человеческих он долее всех сохранял чувство человеческого достоинства и человеческого братства, чувство, к несчастью, утраченное иранцами в упоении их побед и вызванное снова, но уже не собственно силою их разума". В последнем случае имеются в виду, конечно, русские.
Данное замечание могло бы показаться субъективной оценкой, не связанной с глубинным пониманием всего этно-религилозного пласта русского сознания. Однако суждения другого сугубо русского мыслителя дают основания предполагать, что тема Ирана (и еще точнее - восточного Ирана) обладает не меньшей притягательной силой и в разрешении проблем религиозно-этического характера. Эти идеи были высказаны Н.Ф. Федоровым в его знаменитом трактате "Философия общего дела".
Н.Ф. Федоров исходит из следующей предпосылки: история не есть некий процесс и суд, ибо объектом исторического рассмотрения являются не живущие, а умершие. А потому, чтобы говорить об образе прошлого, его надобно образно, символически воскресить. При этом сам акт символического утверждения понимается Н.Ф. Федоровым как "реализованная реальность".
Своеобразие религиозно-этической концепции Н.Ф. Федорова сталкивается с проблемой замещения духовного центра христиан - Константинополя, Царьграда. Ведь, он утрачен и потерял свое реальное значение духовного центра. Место Константинополя занимает Кремль, философема, символ учения мыслителя. Но, поскольку символ есть "реализованная реальность", то Кремль обретает свои реальные топографические черты - это Памир - место упокоения праотцов, духовная прародина русских, христиан и всей мировой истории духа. Небезынтересным для понимания проблемы оказывается недавнее замечание С.С. Аверинцева о значении Константинополя: " Это столица - иначе не скажешь - евразийская".
Русское интеллектуальное сознание (в отличие от политического) видит евразийскую проблему исключительно в ее духовных горизонтах и непременно с оглядкой на юг. Федоровская контаминация двух понятий Царьград-Храм и Памир-Кремль придает этой позиции еще большую выразительность, широту понятийного охвата и вносит определенную остроту понимания проблемы.
Вместе с тем, в историософии Н.Ф. Федорова мы вновь сталкиваемся с неизбежным для русского сознания стремлением замкнуть свой мир в границах, как бы широко они не раздвигались. Русское сознание знает два измерения своего мира - топографическое, обозначающее самодостаточный мир, мир в себе и для себя, и духовное, претендующее на охват вселенского масштаба до звездных и райских высот - своеобразный мир над миром. Для того же Н.Ф. Федорова вселенское предназначение Памира как Кремля-Храма, места упокоения останков праотцов и реальная прародина русских, состоит в том, чтобы символически памирский Кремль-Храм был перенесен в Москву. И тогда Москва, столица русского и славянского мира, обретет назначенный ей удел: быть центром вселенской духовности.
По федоровской концепции "Памир и его окрестности" - есть место культурогенеза и средоточие истинного знания, но - это и место эсхатологического единения всех народов, всех рас. Памир как Храм - это место искупления, восстановления и духовного величия Константинополя, всемирность которого угадывается только в связи с Памиром, поскольку истинное существование Человека немыслимо без памяти о предках. "Памир, - пишет он - господствующий над Царьградом стратегически, и есть предполагаемая могила праотца: Памир то же самое для знания, что Голгофа для веры". Как видно, Н.Ф. Федоров не ограничивается утверждением вероисповедной доктрины христианства и восточного славянства, он настоятельно указывает и на топографические и культурогенетические координаты.
Быть православным русским недостаточно, надо помнить и об этногенетических и топографических корнях своего сегодняшнего бытия.
При всем различии и направленности историософских построений А.С. Хомякова и Н.Ф. Федорова их единит одно: безусловная роль восточного Ирана в становлении и культурогенезе славянства, а в первую очередь, русских. Вместе с тем, разрабатывая различные аспекты значения восточного иранства для русского самосознания, оба мыслителя создают объемный и весьма проработанный образ реальной и символико-топографической прародины. Исторические, мифологические, духовно-этические и даже этимологические характеристики славянского мира лежат за Аралом и на пути к санскриту и Индии. История и дух восточного Ирана являлись для интеллектуального русского сознания тем оселком, о который затачивалась острота славянофильской и культурофильской идеи. В отличие от евразийцев 30-х годов и нынешнего времени южные рубежи России открывались исключительно в духовной проспективе поисков истинных этно-культурных, этических и, что немаловажно, геополитических основ славянства.
Но, если политическая мысль нынешней России осталась глуха к пониманию внутреннего смысла историософских разработок двух выдающихся русских мыслителей, то в академической науке стараниями академика В.Н. Топорова эта же идея находит свое новое и весьма плодотворное воплощение.
О значении руссо-ираники в трудах В.Н. Топорова можно судить даже по тому, что эта проблема включается в его последний и монументальный труд о русской святости. Ученый является исследователем основ русского сознания в том смысле, о необходимости появления которого говорил К. Леонтьев. Задача В.Н. Топорова в его книге рассматривается как подход "к синтетической картине, описывающей иранский вклад в русскую духовную культуру и творческое преобразование "чужого" наследия в "свое", развитие его в фундаментальные концепции жизни, социального устройства, духовного космоса или же, напротив, сведение его к едва улавливаемым следам".
В ходе установления этимологии некоторых имен богов древнерусского пантеона (Хорс, Симаргл, Дадьбог, Стрибог) ученый приходит к выводу о прямом влиянии восточного Ирана на пантеон киевской Руси. И более того, он соглашается с недавними выводами об иранском происхождении названия Киев от имени Kiya и знаменитой иранской династии Каянидов. В частности, он пишет: "Роль хорезмийской прослойки киевского населения во введении этих божеств в киевский пантеон представляется теперь весьма правдоподобным. Почитание сияющего Солнца и Симурга воинами-хорезмийцами киевского гарнизона было, видимо, последней (ближайшей) причиной появления их в кругу "Владимировых" богов".
Роль В.Н. Топорова в разработке руссо-ираники весьма велика, им вслед за А.С. Хомяковым значительно укреплены научные горизонты проблемы, достаточно ярко освещено семантическое поле языковых и общекультурных реалий, а также окончательно прояснена линия древних славяно-иранских связей по оси южнорусские степи - Центральная Азия (Хорезм, Согд, Бактрия) - Индия.
Таким образом, наиболее достоверные и глубинно укрепленные связи Руси с Азией обнаруживаются русской интеллектуальной мыслью в иранском регионе Зааралья, в районе праэтнической арийской общности славян, иранцев, индийцев. Однако большевиками и евразийцами была укреплена и значительно разработана иная и сугубо политизированная концепция пантюркизма. Нет ничего удивительного в том, что эта концепция, часто пренебрегая объективными данными ученых, не могла не столкнуться с проблемой выяснения места восточных иранцев в обрисованном ими мире пассионарного тюрко-монгольского поля. Глашатаем этой концепции стал Л.Н. Гумилев.
О пассионариях духа и плоти

Увлеченность Л.Н. Гумилева проблемой евразийской этно-культурной общности не позволяет усмотреть какой-либо ангажированности, кроме, быть может, личных, эмоциональных пристрастий: "Евразийский тезис: надо искать не столько врагов - их и так много, а надо искать друзей, это самая главная ценность в жизни. И союзников нам надо искать искренних. Так вот, тюрки и монголы могут быть искренними друзьями, а англичане, французы и немцы, я убежден, могут быть только хитроумными эксплуататорами". Безусловная научная чистоплотность ученого заставляет отнестись к его работам со всем возможным вниманием. Л.Н. Гумилев, солидаризируясь с евразийцами 20-30 гг., предлагает для России, измученной спорами славянофилов и западников, новое решение национальной проблемы, так сказать, ее "третий путь".
Наряду с привычными рассуждениями славянофилов и западников евразийцами была выдвинута, а Л.Н. Гумилевым развернута концепция русско-тюркского культурного единства. Романтический пафос прежних умозаключений сменили заостренно рассудочные, прагматические углубления в тонкости этнической истории, гипотезы о трансформативном влиянии ландшафта и биосферы на судьбу этнических и суперэтнических образований. Апелляция к "истории духа", столь явственно ощущаемая в работах славянофилов и западников, в трудах Л.Н. Гумилева была решительно преодолена и заменена на тщательное всматривание в "историко-географические коллизии". За напластованиями академического стиля исследования, предполагающего научную объективность конкретных разработок и теоретических выводов, нельзя не заметить полного пренебрежения закономерностями интеллектуальной подоплеки рассматриваемых исторических явлений. В его историософских построениях очевидный акцент переносился на процессы внешней, не глубинной истории. Философско-интеллектуальный план истории ученым намеренно опускался.
Вот только один пример из рассуждений Л.Н. Гумилева: " Бухарским таджикам Х в. были ведомы греческая философия и достижения индийской мысли. Одного у них не хватало: воли к свершениям, жажды славы и жертвенности ради далекого прогноза - идеала". Если бы все обстояло так, как полагал Л.Н. Гумилев, то никогда бы не появилась изысканная поэзия Газневидов, не продолжали бы работать ремесленники и каллиграфы, не возникла бы тимуридская архитектура, не смогла бы сложиться даже сама тюркская высокая словесность. Создавалось же все это при доминирующем участии таджиков и таджикского языка. Те же потомки Тимура (Шахрух, Байсункар, Улугбек), будучи высокоорганизованными пассионариями монголо-тюркского происхождения, способствовали взлету городской, имперской и собственно исламо-таджикской культуры.
По-видимому, следует все-таки различать "пассионариев духа" и "пассионариев плоти". Деяния последних подлежат истории событийной, а первых - истории интеллектуальной.
Предлагая различать два состояния пассионарности, следует обозначить и те горизонты, в пределах которых эти состояния актуализируются. Если о пассионариях плоти Л.Н. Гумилевым было сказано достаточно много и ареал их деятельности происходит в контексте событийной, социальной и калькулируемой истории и изменяющегося ландшафта, то "пассионарность духа" - это качество неизменное и трансисторическое, переходящее из поколения в поколение и характеризующее не столько представителей отдельно взятой культуры, сколько собственно культуру.
Принимая за данность наиболее значительные из выработанных в ХХ в. толкований истории, так или иначе отражающих существо философии истории, важно заметить, что "пассионарность духа" соответствует тем характеристикам, которые К. Ясперс вкладывал в понятие культур "осевого времени".
Все, что создавалось таджиками в средневековье, лежит вне событийной истории, которую хорошо знал Л.Н. Гумилев. Это тоже была история, но история духа и интеллекта, где "пассионарность духа" никак не совпадает с пассионарностью физической (биохимической). "Приобрести силу стоит недешево: сила притупляет ум", - говорил Ницше. Впрочем, даже сделанные Л.Н. Гумилевым выводы о событийной канве в Мавераннахре и Хорасане в Х-ХУ вв. значительно корректируются исследованиями таких знатоков ирано-тюркского мира как К. Босворт и К. Каэн. Об этом мы рассказали в первой главе.
Евразийцами и Л.Н. Гумилевым абсолютно не учитывался тот аспект внутренней истории, истории духа этноса, который мы вслед за Н. Бердяевым назвали бы "волей к культуре".
Преодоление инерции исторического движения и нахождение своего мира преимущественно в творческом преображении сущего - одна из наиболее заметных черт воли к культуре. Событийную историю делают люди, опоясанные мечом, а преодолевают ее, держа в руках книгу.
Чувство воления к культуре неотделимо от таких понятий как воля и свобода воли. Но понятие воля в нашем разумении не соответствует тому, что, скажем, говорил о ней А. Шопенгауэр. Воля не есть кантовская "вещь в себе" и она не безосновна, не безотносительна и не автономна. Понятию воли к культуре много ближе хайдеггеровское понимание "воли к воле".
Метаисторическое чувство воли к культуре, говоря словами М. Хайдеггера, "переигрывает" и детерминирует волю и свободу воли индивидуума, не позволяя ему впасть в своеволие и произвол. Истинная, онтологически осмысленная свобода воли (а не своеволие) может родиться только там, где существует понятие и понимание Закона, не только устрожающего эту волю, но и придающего ей творческий характер. Свобода воли, будучи онтологически осмысленной функцией чувства "воли к культуре", носит неизменно творческий характер.
Падший ангел, проявив известное своеволие и преступив божественные законоустановления, лишил себя возможности участия в творческой, конструктивно-созидательной активности не только по отношению к сущему, но и в целом ко всему Бытию. Падший ангел отстоял свою свободу воли или "волю к воле", но за пределами законоположенного разрешения проблемы, свобода воли оказалась своеволием, а сама воля - произволом. А потому воля к свершению духовного подвига в пределах божественного закона называется чудом, а за его пределами - колдовством. Характерно, что бытовавшие в восточном средневековье попытки "диаболодицеи" связывались с непременным условием введения воли мятежного ангела в пределы божественного закона. Это был не сатанизм, но попытка тотальной онтологизации, попытка тотального оправдания всего Творения и его творческого, гармонизированного начала.
Вопреки суждению Л.Н. Гумилева, восточно-иранский мир обладал "волей к свершениям", но свершениям интеллектуальным, составляющим ядро свершений событийных. Вспомним о словах А.С. Хомякова, актуальность которых сохраняется по сию пору: " Иранская мысль должна быть принята во всей своей полноте: она не терпит сделок с другими системами; она основывается на предании и восстановляется действием чисто логическим, ибо понятие о свободном творчестве не заключается в логических формулах и не выводится из них: она может быть угадана только высшим созерцанием, перешедшим за тесные границы умствования, или трудами веков, прошедших все возможные степени отрицания ".
Воля к культуре - это понятие метаисторическое и предусматривающее долговременное сохранение "пассионарной энергии духа" вопреки всем природным и историческим катаклизмам. История еврейского народа есть одно из ярчайших свидетельств тому. Понятие воля к культуре в системе дефиниций самого Л.Н. Гумилева можно соотнести с вневременной и высокоорганизованной способностью саморегуляции этноса в постоянно изменяющемся контексте событийной истории. При том условии, что процесс саморегуляции этноса основополагается на его внеисторической устремленности к духовно-интеллектуальным свершениям. История суфизма, неотрывная от истории литературы и искусства в Мавераннахре и Хорасане с VIII по ХVII вв. или роль еврейства в интеллектуальной жизни мусульманской Испании и формальное рождение там Каббалы в ХIII в. - лишь избранные примеры из метаисторического чувства воли к культуре и пассионарности духа у восточных иранцев и евреев.
Вместе с тем, воля к культуре есть верный признак способности этноса к трансформативным этногенетическим процессам. Воление к культуре обеспечивает возможность активного вхождения в событийную историю и новый этап этногенеза (или, по Гумилеву, этнической регенерации).
Новый этап этногенеза может происходить на более широком фоне аналогичных процессов в суперэтническом окружении (государственном, региональном). Именно такая ситуация сложилась, на наш взгляд, в результате распада СССР: активный этногенетический процесс, сопровождаемый решительной переоценкой ценностей (национальных, этических, территориальных), затронул практически все народы бывшей и еще не до конца распавшейся империи. Этот процесс никак нельзя назвать дезинтеграционным, на самом деле произошло и продолжает происходить обратное: в результате распада химерного суперэтнического образования, не насчитывающего и двух столетий жизни, стали возникать (или укрепляться) новые этнические поля, внутри которых развернулся активнейший регенеративный, этногенетический процесс.
Есть основания полагать, что новый этап этногенеза начался в самой России, хотя отчетливые предпосылки к тому создавались на периферии сразу после смерти Сталина. При этом есть смысл вспомнить высказывания Ф.Ф. Аристова, который настаивал на слабости русского национального самосознания. "Но у русского народа было и есть самосознание религиозное, которое заменяло собой отсутствие или недостаточное развитие самосознания национального". Если это хотя бы отчасти так, то утрата религиозного самосознания после 1917 г. не могла не привести к этническому коллапсу, воздействие которого мы сейчас переживаем.
Предваряя последующее изложение, скажем несколько слов о том, что по существу происходит в Центральной Азии в настоящее время, памятуя о всем сказанном в этой главе. Военное вторжение СССР и России в этническое поле таджиков Афганистана и Таджикистана привело к высвобождению внутренней пассионарной энергии и к очевидной активизации, вспышке "биохимической энергии" (по Гумилеву). Укрепленная в сознании таджиков воля к культуре и ее эксплицитное проявление в форме активной этнической регенерации, попытках преодоления этнической мозаичности (называемой в газетах клановостью) - два взаимосвязанных явления. Генетическое и обостренное чувство этнической саморегуляции не позволит таджикам, как и в прежние столетия, навязать свои "условия игры" другим этносам. Результатом же начавшегося процесса этнической интеграции может оказаться настолько высокий уровень пассионарности таджиков, что это может привести к попытке создания моноэтнического государственного объединения в реальных границах традиционного расселения этноса.
Говорить об этом необходимо, поскольку сам факт возникновения русско-таджикского военного противостояния и собственно проблемы, от решения которой зависит судьба Центральной Азии, указывает на то, сколь правы были в своих построениях А.С. Хомяков и Н.Ф. Федоров. Последний, как мы видели, прямо указывая на место исхода русских (Памир и его окрестности), настойчиво предупреждал попытку вооруженного проникновения на эту территорию.
Иначе говоря, рассмотрение евразийского вопроса с позиций русского этнического сознания никак не может игнорировать восточно-иранскую проблему. И более того, восточно-иранское направление в ближайшие десятилетия окажется одной из основных и болезненных точек в политике России. Вопрос состоит в том, насколько внимательно русские смогут прислушаться к предвосхищениям их мудрецов и вообще к профессиональной оценке проблемы, сумеет ли государственная мысль достаточно твердо усвоить тот факт, что евразийская проблема - это не только проблема взаимоотношения России и степи, а кардинальный вопрос о культурной идентичности русских.
И заметим, речь в таком случае не может вестись о каких-либо приоритетах, не о выборе из двух взаимоисключающих посылок. Проблема состоит даже не в том, чтобы адекватно осветить истоки культурной идентичности Руси и России. Проблема должна быть поставлена иначе. "Туранизм" евразийской теории не может удовлетворить русское национальное (а тем более православное) сознание в силу своей предвзятости и полного пренебрежения к индоиранской проблематике. В то время как руссо-ираника, ориентированная на реконструкцию духовных основ славянства, не может обойти и значительного вклада тюрко-монгольских пассионариев. Но важнее другое: культурная идентичность русских, следуя за А.С. Хомяковым, лежит в сфере понятийного обозначения "иранство", противопоставляемого иначе организованному "кушитству". А потому обращение к духовным основам двух ближайших к России культур "осевого времени" (восточный Иран, Индия), к пространству, где утверждена воля к культуре, явится наиболее адекватным шагом для восприятия истинных параметров понятия Евразия.

Продолжение следует.