КУЛЬТУРНЫЙ МИР МОЛОДЫХ ХУДОЖНИКОВ УЗБЕКИСТАНА, ИХ СОЦИАЛЬНОЕ ПОВЕДЕНИЕ И ТВОРЧЕСКИЙ ВЫБОР

конец 80-х - нач.90-х годов

Борис ЧУХОВИЧ
независимый исследователь.

ВВЕДЕНИЕ

У нас совершается настоящий переворот в национальной мысли, страстная реакция против просвещения, против идей Запада, - против того просвещения и тех идей, которые сделали нас тем, что мы есть, и плодом которых является эта самая реакция, толкающая нас теперь против них.
П.Чаадаев

После десятка лет искусствоведческой смуты в Узбекистане зажжен новый идеологический маяк - "искусство, национальное по форме и содержанию". В обществе вновь нашлись пророки, взявшие на себя миссию указывать, куда держать путь арт-пароходу современности. Призывов сбросить кого-то за борт вроде нет, но за бортом этим как-то незаметно остались целые направления в узбекском искусстве. Не дожидаясь списывания на сушу, многие художники пускаются в самостоятельное плавание в поисках далеких чужеземных гаваней. Заморские огни весьма заманчивы, и есть опасность, что наш пароход может доплыть до заветной цели без экипажа.

Находясь ли под обаянием национальной парадигмы или по долгу службы, искусствоведы в этой ситуации предпочитают отслеживать в художественном процессе только "подходящие" сюда явления, а художники, уловив идеологические и рыночные веяния постсоциалистической эпохи, предлагают для наших небеспристрастных суждений порой весьма поспешные образцы нового стиля. Узбекская культура, какой она реально стала к концу ХХ века, перекраивается в то, какой она должна быть в предначертанном ей эволюционном развитии. Неудивительно, что, несмотря на декларируемую свободу от советских штампов, художественная жизнь и само образное мышление становятся куда однообразнее, чем 10 лет назад.

Это особенно обидно в свете того, что именно за прошедшее десятилетие узбекское изобразительное искусство было введено в международный художественный контекст. С конца 80-х годов художники Узбекистана выставляются в галереях Парижа, Лондона, Нью-Йорка, Берлина, Токио. Узбекские искусствоведы любят коснуться этого отрадного факта, умолчав, что он напрямую сопряжен со стремительным процессом эмиграции культуры. Только из поколения тридцатилетних сегодня в республике не работают талантливейшие Д.Авакян, К.Адылов, Т.Бекманбетов, М.Варданян, А.Дмитриев, В.Жеребцов, Ю.Ибрагимов, С.Игнатьев, А.Искандаров, Д.Исхакбаев, Т.Исхаков, К.Ишин, Э.Кагаров, Н.Кузнецов, Ю.Лебедев, В.Лисс, Т.Острогожская, Ш.Парсегова, А.Разин, Д.Рахманбекова, К.Титов, Л.Трасинова, А.Турдыев, Ф.Шокиров и десятки, сотни других. Проще всего было бы связать названное явление с постсоветскими политическими и социальными реалиями. Рушится империя - тончает культурный круг. Но объяснение, лежащее на поверхности, лишь камуфлирует, по мнению автора, действительный смысл происходящего, его глубинные корни. Ибо перемещение к концу ХХ века определенного слоя культуры Узбекистана - и шире, Центральной Азии в целом - за ее географические границы началось до распада СССР и имеет под собой некую глобальную культурологическую предопределенность.

Она еще не стала предметом внимания ученых. В частности, несмотря на пристальное внимание исследователей к истории Центральной Азии Нового времени, еще не осмыслен целостно процесс европеизации, которая отнюдь не прекращена и продолжает играть важную роль в происходящих культурных трансформациях. Предлагая читателю серию статей о молодых художниках Узбекистана 80-90-х годов, хотелось бы подчеркнуть, что главным "лирическим героем" нашего повествования станет понятие европеизма. Оно в значительной мере отражает специфику новых центральноазиатских реалий, через его смысловые оттенки нами воспринимается история искусства Центральной Азии ХХ века и в частности - искусства Узбекистана. Культурный мир молодых художников Узбекистана, их жизненный путь, наконец, их искусство представлены в качестве среза, рельефно обнажающего особенности, истоки и смысл центральноазиатского европеизма. Ибо молодое поколение художников Узбекистана - явление, бесспорно, яркое само по себе - представляет более широкий интерес, если увидеть его в контексте главных культурных событий, произошедших в Центральной Азии после ее присоединения к России. Мы отчетливо осознаем, что подобный взгляд - лишь один из возможных. И тем не менее...

Право на это дает культурологический опыт. Вспомним великую книгу М.М.Бахтина. Творчество Рабле и особенности духовной жизни средневековья и Ренессанса анализируется здесь посредством центрального, все и вся связующего понятия смеховой культуры. Сошлемся и на монографию Л.М.Баткина "Леонардо да Винчи и особенности ренессансного творческого мышления" (Баткин Л.М. Леонардо да Винчи и особенности ренессансного творческого мышления. - М.,Искусство,1990). Этот труд построен на постулятивном введении термина VARIETTA (разнообразие) и демонстрации его ключевого характера для ренессансного сознания. Пример с Баткиным особенно показателен: этот ученый известен своими исследованиями Возрождения, здесь оно раскрывалось как переходный тип культуры с присущим ему особым диалогическим характером. Отчего же диалогизм был предан забвению в угоду новому термину, дотоле еще не апробированному? "Каждую культурную целостность,- отвечает Л.М.Баткин,- можно рассмотреть сфокусировав по-разному. Иначе говоря: в типе культуры... заложен не один, а несколько логических центров. Их взаимные преобразования образуют некое смысловое поле. Было бы неправильно устанавливать между интерпретирующими понятиями отношения приплюсованности и соподчиненности. В каждой такой понятийной точке свертывается вся система культуры с остальными ее центрами. Можно Возрождение в целом, включая и "разнообразие", осмыслить через "диалогичность". И можно Возрождение в целом, включая и "диалогичность", осмыслить через "разнообразие".

То же с полным основанием можно отнести и к европеизации Центральной Азии. Легко предположить, что исследователь, решивший-таки проникнуть в загадочные тайны преломления традиций при культурных "катастрофах" - таких, какая произошла в Центральной Азии с присоединением к России - мог бы построить свой анализ на парадигме, прямо противоположной. Нас интересовало приобретенное, он бы занимался воспроизведенным. Но в обоих случаях в разных ипостасях предстала бы суть предмета.

Важным методологическим посылом стал для нас анализ культурного генезиса явления. Дж. Вико еще в начале ХVIII столетия писал: "Природа вещей - это их возникновение в определенных условиях и при определенных обстоятельствах (Вико Д. Основания новой науки об общей природе наций .- Л., Гослитиздат, 1940, с.77). Значимость проблемы происхождения для понимания сущности социокультурных феноменов столь высока, что в конце ХIХ века это даже привело к возникновению "генетической школы" в русской социологии во главе с выдающимся ученым М.М.Ковалевским. Наиболее существенным в его методологии был тезис о том, что главные онтологические стороны различных общественных явлений обусловлены причинами и обстоятельствами их происхождения. Эвристическое значение этого положения, когда речь идет о макрокультурных системах, велико и сегодня.

Для оправдания проводимых исторических экскурсов хотелось бы сослаться и на совершенно иного автора, еще не в полной мере оцененного культурологическим цехом. В центре его интересов всегда была жизнь подсознания, "основные инстинкты", однако он не раз обращался и к проблемам философии культуры. Приняв уже высказывавшиеся до него предположения о сходстве основных этапов жизни отдельного индивидуума и культуры в целом, этот ученый перенес в область культурологии представления о ключевом характере первых лет жизни человека для его последующей биографии. Речь, конечно, идет о Зигмунде Фрейде. Будучи не только теоретиком, но и историком культуры в своей последней работе "Моисей и монотеизм" он предложил интерпретацию философии истории монотеистических религий и народов, их исповедывающих, на основе оригинальной гипотезы зарождения иудаизма. Психоаналитические понятия (невроз, скрытый период, возвращение подавленного и т.д.), апробированные ученым при изучении подсознания, оказались плодотворными при объяснении культурных метаморфоз (Фрейд З. Этот человек Моисей//Загадки еврейской истории. - Иерусалим,1990.). Прежде всего речь идет о процессах подавления, сопутствующих зарождению культуры или порождающих ее, и их дальнейшей трансляции в истории того или иного человеческого коллектива. Фрейд показал, что в "памяти" культуры, как и в подсознании человека, ничто, случившееся раз, не стирается бесследно, но продолжает пребывать и передаваться на подсознательном уровне от поколения к поколению.

Итак, нам хотелось бы дать портрет молодых художников Узбекистана, проникнув в истоки той культуры, к которой они принадлежат, закономерности развития которой они бессознательно реализуют. При такой постановке вопроса важно определить точку отсчета, первоначало выделяемого временного интервала. Как представляется, возможны три варианта.

Первый связан с рассмотрением генезиса молодого поколения в недрах предшествующей социокультурной эпохи - 60-80-х годов нашего столетия. Именно здесь обнаруживаются корни современного этапа развития изобразительного искусства Узбекистана, именно в это время происходило личное и творческое становление его мэтров.

Второй можно связать с генезисом культуры Узбекистана нового времени - а оно началось для центральноазиатского региона в середине ХIХ века с присоединением к России. Нет нужды ссылаться на множество исследований, где изучались качественные сдвиги, происходившие в это время в обществе и культуре Центральной Азии.

И, наконец, третьим, наиболее общим масштабом возможного рассмотрения культурного генезиса является вся история изобразительного искусства Центральной Азии, взятая как целостная совокупность специфичных черт. Именно по этому пути шли крупнейшие историки среднеазиатского искусства Г.А.Пугаченкова и Л.И.Ремпель, прослеживавшие развитие художественной культуры региона, начиная с древнейших ее форм (Пугаченкова Г.А., Ремпель Л.И. История искусств Узбекистана с древнейших времен до середины ХIХ века. - М., 1965; Пугаченкова Г.А. Искусство Туркменистана. Очерк с древнейших времен до 1917г.- М., 1967 и др.). Отправным моментом в их трудах было то, что "художественной культуре и искусству Средней Азии на всех этапах ее истории" присуща "непрерывность культурно-исторического развития" (Ремпель Л.И. Эпос в живописи Средней Азии//Из истории живописи Средней Азии: Традиции и новаторство. - Т., 1984, с.19). Автор настоящей работы также отдал дань изучению глобальных историко-культурных связей, также пытался рассмотреть развитие местного изобразительного искусства как единый процесс "от Ромула до наших дней" ( Попытки перебросить логические мосты от средневековья к современности пока, на наш взгляд, слишком гипотетичны. В трудах, посвященных современному изобразительному искусству и архитектуре Узбекистана, можно встретить лишь небольшие вводные части, обрисовывающие предысторию дооктябрьского и доевропейского периодов (Искусство советского Узбекистана: 1917-1972.- М.,1972; Нильсен В.А. У истоков современного градостроительства Узбекистана. - Т.,1988; Умаров А. Портретная живопись Узбекистана. - Т.,1968 и др.).

Во многих случаях такой подход плодотворен и помогает увидеть место каждого этапа эволюции в общей цепи. В частности, Л.И.Ремпелем и Г.А.Пугаченковой он практиковался с подспудной целью противопоставить некоторым исследованиям "мусульманского" искусства концепцию локального своеобразия художественной культуры Мавераннахра, связанной со здешними древними и раннесредневековыми цивилизациями. Попыток же проследить генетические связи между древнейшими слоями культуры, среднеазиатским средневековьем и современностью было немного. Даже наиболее академичные исследователи, говоря о проблеме традиций и новаторства, оставляют границы "чистой" науки, и передислоцируются в область художественной критики, а, скажем, Г.А.Пугаченкова в своих фундаментальных искусствоведческих сочинениях ни разу не вышла за рубеж середины ХIХ столетия. ) Объясняется это вовсе не тем, что данная задача не ставилась исследователями. Напротив, вопросы преемственности, вопросы преломления и использования традиционного наследия, наконец, проблема национального всегда были для искусствознания Узбекистана в числе наиболее актуальных. Если при этом действительная их разработанность по сей день пребывает на уровне невнятных догадок, остается предположить, что реальная история не демонстрирует видимых нитей, связывающих настоящее с прошлым, и методологический посыл, направленный на оперативное их обнаружение, является поспешным. Вот почему представляется правильным реконструировать портрет последней художественной генерации республики с точки зрения генезиса той культурной эпохи, которая ее породила - конца ХIХ-ХХ веков.

ЕВРАЗИЙСТВО ИЛИ ЕВРОПЕИЗАЦИЯ АЗИИ?

Чрезвычайно популярной при объяснении сегодняшних среднеазиатских реалий является концепция евразийства. Поминают ее ученые (для них она ассоциируется с отходом от марксистских догм), журналисты (которым всегда нужно за кого-то спрятаться, как Ленину за Писарева), гиды и переводчики (которые по роду занятий оставляют для практического пользования лишь то, что лежит на поверхности). И, наконец, политики - в Центральной Азии и России - частенько вспоминают о своем евразийском родстве, если заходят в тупик их переговоры с МВФ или отряды талибов приближаются к южным границам. В результате - бесконечно далекая от первоначальных идей Трубецкого и других отцов-эмигрантов, теория евразийства в нашем культурном кругу как бы и не имеет альтернативы. Но столь ли она всеобъемлюща, чтобы объяснить генезис современной среднеазиатской культуры?

Даже самый беглый экскурс показывает существование в истории Цнтральной Азии определенных циклических закономерностей. Одну из них - эпохи раннего средневековья - превосходно обрисовала Г.А.Пугаченкова. "Эллинизация бактрийства" и "кушанизация эллинства" и т.д. дают примеры быстрого и решительного отказа от собственной культуры в пользу культуры приходящей, после чего наступает более или менее длительный период адаптации последней и возвращения ранее "подавленных" местных элементов. Фактически тот же процесс повторяется - со своими, конечно же, особенностями - пол-тысячелетия спустя при исламизации Центральноя Азии. И Новое время дает, на первый взгляд, похожую картину. Полная смена всех культурных ориентиров, решительное (особенно в советское время) дистанцирование от традиционного жизненного уклада, отказ от канонических форм в художественной культуре сменились постепенной адаптацией европеизированных форм самовыражения к региональному контексту.

Так центральноазиатская культура исторически была вынуждена реагировать на катастрофические культурные "иньекции", приходящие в оазис междуречья извне. Ни одна из пришлых культур не ассимилировалась здесь полностью. Нам известно о политическом, вооруженном противостоянии агрессорам и об отторжении новых ценностей, попытках сохранить предыдущие традиции и адаптировать их к новым обстоятельствам. Последнее обычно сопрягается со вполне понятным, жизнесохраняющим конформизмом: ведь греческие, исламские, европейские новации не могли быть иначе приняты в азиатской, зороастрийской или позднефеодальной среде. Местная культура была вынуждена в эти периоды "уходить в подполье": порой географическое, если вспомнить о зороастрийцах, перебравшихся в труднодоступные районы Центральноя Азии, но чаще духовное, располагавшееся глубоко в "подсознании" культуры. Локальные элементы оказывались подавленными, вытесненными культурой, пришедшей извне. В зависимости от характера этой последней, от глубины ее проникновения на среднеазиатскую почву они либо почти набело затирались в памяти цивилизации, выплывая наружу в виде утерявшей первоначальный контекст цитаты (сфинкс, раскопанный в Халчаяне), либо возвращаются в реальное культурное поле в энергичном, но преображенном виде.

Сделаем, однако, важное замечание. Привнесенные ценности усваиваются и принимаются местным сознанием лишь в том случае, если в макрокультурном смысле они совместимы. Существует принципиальная разница между, скажем, монгольским нашествием, с одной стороны, и исламизацией или присоединением к России, с другой. Ибо, если в первом случае цветущие оазисы Хорезма и Бухары предстали дымящимися руинами, то во втором - при всех известных потерях - культура обрела новую жизнь.

Стало быть, мало говорить о некоей абстрактной интеграции среднеазиатской и других культур. Анализ останется схемой, пока не будут учтены те особые отношения, которые складывались здесь между локальной и привнесенной культурой. А конкретность ситуации, породившей новейшую культуру народов Центральной Азии, была связана, как минимум, с тремя важнейшими факторами: застойным кризисом позднефеодального общества, зарождением в недрах этого общества реформационных сил и проникновением на территорию региона "параллельной" русской культуры.

О застое и кризисе традиционного среднеазиатского общества в XVIII-XIX веках вполне убедительно пишется не только в исследованиях русских и советских историков, но и в открытом сегодня для изучения наследии джадидов, где проблема предстает увиденной как бы "изнутри", быть может, более субъективно, но и рельефно, зримо, глубоко. Только в контексте этого кризиса можно осмыслить последствия колонизации, давшей толчок инновациям в духовной и материальной культуре Центральной Азии.

В социальном смысле колонизация Центральной Азии была характерным для своего времени завоеванием, диктуемым геополитическими и экономическими интересами господствующих слоев Российской империи. Вопреки некоторым мифам советской эпохи, оно не было ни скоротечным, ни бескровным. Сегодня ученые избавлены от необходимости нравственного оправдания "объективно прогрессивных" действий царизма. Не приемля любое насилие, любое завоевание - российское, немецкое или иракское - общественное сознание перестает различать среди завоевателей "своих" и "чужих". Это не только не исключает, но и способствует изучению конструктивных аспектов деятельности, скажем, Александра Великого, Тимура, Наполеона или того же Александра II.

Экспансионистская политика России привела к перемещению в Центральную Азию новых этнических групп (речь идет не только о русских, белорусах, украинцах, но и о представителях западно-европейского населения: немцах, бельгийцах, французах и т.д.), к перенесению сюда европейских форм экономической и культурной деятельности. Традиционное позднефеодальное общество оказалось перед лицом альтернативы: духовной, политической, социальной, культурной. Это было предпосылкой будущего сближения. Особо нужно отметить, что потребность в нем с самого начала была ощутима и в европейской, и в коренной среде.

Прежде всего, речь, конечно, идет о джадидах. Просветители и затем младобухарцы с младохивинцами появились не случайно и не пустом месте. Деятели тюркоязычного мира говорили о необходимости реформации мусульманского сознания еще в начале ХIХ века. К середине и концу столетия глубокий кризис позднефеодального общества Центральной Азии привел наиболее образованную его часть к осознанию неизбежности перемен. Интересно, что первые реформаторские интенции родились не вне, а внутри правящих слоев Бухары и Хивы. Об этом говорят некоторые моменты в первоначальной деятельности на престоле бухарского эмира Саида Алимхана и хивинского визиря Ислама Ходжи. Однако в Бухаре "начавшийся было процесс социальных изменений быстро заглох в силу сопротивления консервативных сил, стремившихся сохранить старый порядок", и из-за того, что по мнению многих, Саид Алимхан был "малоопытным, безвольным правителем". Что до Хивы, там после убийства Ислама Ходжи правитель сам свернул реформы и "первым начал торить дорогу будущему военному перевороту". Таким образом, в двух относительно автономных вассальных государствах Центральной Азии реформационное движение было поставлено в условия оппозиции деспотической власти, об активной организаторской роли младобухарцев и младохивинцев в большевистских походах на Бухару и Хиву и о неслыханной ответной резне, учиненной эмиром, когда из 3200 младобухарцев погибло около 3000.

Внутренней пружиной, направлявшей деятельность среднеазиатских "прогрессистов", безусловно, было противостояние традиционализму. Одними из первых они поняли, что так жить нельзя. Поиски альтернативы развивались в двух направлениях. С одной стороны, было стремление к реформаторству религиозному, т.е. очищению первоначального ислама от наслоений позднейшего культа. С другой - и это представляется особенно важным - "прогрессисты" осознавали необходимость заимствования европейского опыта в самых различных жизненных сферах. Именно это обстоятельство дало основание Р.Абдуллаеву сделать вывод о том, что "истоки противоречий, раздиравших туркестанское общество изнутри (младосарты, младобухарцы, младохивинцы - с одной стороны, традиционалисты - с другой)... в чем-то напоминали борьбу между западниками и славянофилами в России...". Бухарская интеллигенция задумывалась о системной реформе общества. Речь шла о переустройстве государственном (проект Фитрата о замене "средневекового восточного деспотизма просвещенной монархией европейского образца", о реформе образования и в немалой степени - литературы и искусства. Разумеется, стремление к культурной адаптации чужого опыта не было однозначным, оно сопровождалось откатными волнами отторжения ценностей западной цивилизации, попытками обретения в реформаторстве черт собственного лица. Но все-таки главный смысловой вектор усилий джадидов был направлен в сторону сближения с Европой, восприятия того ценного, что дала европейская культура.

Проводником европейского опыта выступила Россия. И речь идет не только о библиотеках или других учреждениях культуры, к которым получили доступ среднеазиатские просветители. Как раз в этом плане можно было бы всерьез говорить и о значении Турции для европеизации их взглядов - к ней джадиды относились всерьез и с большим интересом. Но еще большую роль играла сама новая жизнь, возникшая параллельно с традиционным обществом и определявшая сдвиги в мировосприятии людей. Зададимся вопросом - какие моменты в деятельности русских прежде всего привлекали внимание джадидов. Прежде всего это было то европейское, что существовало в русской культуре. За подтверждением можно обратиться к самым различным аспектам деятельности просветителей. Еще Ахмад Дониш, стоявший у истоков этого движения, думал о необходимости "упорядочения управления страной монархом", и "примером для него - по замечанию С.Айни - служило Российское государство". Выбирая между зависимостью от метрополии и местным произволом, просветители неизменно отдавали дань европейской системе защиты человека и его юридических прав ("Все государственные дела у нас решаются по разумению эмира, а русские решают их на основании определенных порядков"; "Именно насилие подготовило победу русских. Это то самое насилие, которое сделало из цветущей Бухары самую разоренную страну. Если спросить население ее, начиная от водовозов и кончая самыми крупными чиновниками, все единодушно предпочтут русское правительство - врага ислама - несправедливому мусульманскому правительству". Показателен главный труд А.Дониша - "Путешествие из Бухары в Петербург", не случайно наиболее европейский из русских городов был связан здесь с Бухарой единым композиционным приемом. Ф.Ходжаев, резюмируя в своем очерке истории бухарской революции ее смысл, не раз подчеркивает, что главным вектором первоначальной программы джадидов была европеизация. В русской культуре заимствовали джадиды и европейские формы собственно художественной деятельности. И лишь в некоторых областях, скажем, в литературном творчестве, они не избежали сильного воздействия собственно русской культуры. Неслучайно в их литературных сочинениях - особенно это касается Фитрата и Чулпана - можно встретить немало соответствий процессам, происходящим в российской словесности, и прямых ссылок на русских писателей. Впрочем, это должно стать предметом самостоятельного исследования. Нам же деятельность джадидов помогает лишь очертить те вектора культурного взаимопритяжения, которые наметились в Центральная Азии к началу ХХ века. Сказанное позволяет критически отнестись к евразийской версии в интерпретации современной среднеазиатской истории. Не исконное взаимное тяготение тюркского и русского суперэтносов, а приятие джадидами вполне определенных, европейских сторон русской жизни обуславливало стремление последних к сближению с Россией.

Историческая миссия джадидов по своему размаху и потенциалу была огромной и многообразной. Нельзя, однако, не сказать, что в силу известных политических обстоятельств, а именно противодействия со стороны консервативных властных сил феодального общества, а затем и советского режима большая часть духовного потенциала и начинаний джадидов не была реализована. В отдельных областях (скажем, в вопросе формирования современного литературного языка некоторых народов Центральная Азии), они успели внести весомый вклад, в других (просвещение, образование, театр) новации только начались, а в некоторых сферах (в частности и той, что интересует нас прежде всего - в изобразительном искусстве) их программа даже не была сформулирована. Значительную часть исторической миссии джадидов - просвещение, адаптация более развитых современных форм европейской духовной и материальной культуры к национальным особенностям региона и, главное, внедрение этих многоукладных форм в самые широкие жизненные процессы - эту миссию парадоксальным образом выполнила... советская власть, политически и физически устранившая джадидов. Разумеется, советское просвещение, наука, художественная культура были далеки от идеалов джадидов. Но эпоха Просвещения, будучи универсальным этапом перехода многих народов от феодализма к Новому времени, редко где была национально и религиозно ориентированной. И советизация Центральной Азии при всей своей насильственности, идеологизированности, односторонности попутно решала образовательные задачи, часто более глубокие, масштабные и системные, нежели те, которые ставились в начале века среднеазиатскими просветителями. Именно она сделала возможным то, что физики Узбекистана сегодня ставят опыты на своем ядерном ускорителе, узбекские самолеты демонстрируются на международных авиасалонах, а узбекские балерины на сцене национального театра танцуют в балетах, сочиненных местными композиторами.

Только движение джадидов может объяснить действенность тех новаций, которые были привнесены в среднеазиатскую жизнь русской культурной средой. Оно говорит о готовности среднеазиатской духовной элиты к восприятию альтернатив общественного развития. Сегодня интерес к джажидам, как никогда, интенсивен, и, возможно, наши представления об их европеистских - в своей основе - ориентациях будут подвергнуты корректировке.

Но в рамках этой статьи хотелось бы более подробно остановиться на другом слабом месте теории евразийства. Речь идет не абстрактно о русской культуре, которую принесли с собой русские переселенцы, но точно и конкретно - о культуре среднеазиатских "европейцев".

Интересно, что политики и ученые до сих пор не определились в том, как именовать некоренное население Центральная Азии, пришедшее сюда с русской колонизацией. Русскоязычными нельзя, ибо множество узбеков, казахов, киргизов, сохранив национальный менталитет, стали вполне русскоговорящими. Русскими - тоже неверно, т.к. наше русскоязычное общество мультинационально; помимо русских, украинцев, белорусов оно включает также диаспоры греков, немцев, евреев, армян, корейцев и т.д. В отличие от ученых, с терминологической задачей легко справилось бытовое сознание: русскоязычных в Центральная Азии зовут именно европейцами.

Осознание своей глубокой специфичности, непохожести на другие субкультуры русского суперэтноса пришло к "европейцам" Центральная Азии не столь уж давно. До этого времени они достаточно беззаботно относили себя к усреднено российскому населению, а наиболее образованная часть интеллигенции - к периферии московско-ленинградского культурного круга. Первые же массовые миграции из Центральной Азии в Россию в начале 90-х годов показали ошибочность подобных представлений. Все убедились, что мигранты являются сейчас носителями культуры, качественно отличной от культуры жителя российской глубинки. О проблеме адаптации репатриантов заговорили крупные ученые и деятели культуры, такие, как Д.С.Лихачев, Л.А.Аннинский, А.И.Солженицин и др.

Заявленной проблеме автором было посвящено несколько исследований, часть из которых опубликована. Не вдаваясь в детали, изложим тезисно основную их концепцию.

Как представляется, российское население, оказавшееся в Центральная Азии, можно условно дифференцировать на три типа. Первый сформировался как следствие переселенческой политики царской России, стремившейся после некоторых колебаний "всерьез и надолго" утвердиться на новых землях и предоставлявшей крестьянам, решившим отправиться на Восток, льготные кредиты и налоговые условия. Нечто похожее происходило и в советское время: рабочие и строители, приезжавшие на промышленные стройки Центральная Азии, быстро получали жилье, бывшее и остающееся для среднероссийского жителя главной социальной проблемой, беспрепятственно прописывались в крупных городах и т.д. Этих переселенцев можно было бы назвать экономическими мигрантами. Количественно они доминировали, а в культурном отношении были в своей основе близки жителю русской провинции. Отметим, однако, что сняться с места и приехать на совершенно иные земли могли лишь люди определенного психологического склада, способные порвать с привычным жизненным укладом, восприимчивые к новому.

Вторую группу российских мигрантов составили люди, сознательно стремившиеся приехать в Центральную Азию либо искавшие в этом способ покинуть традиционные пределы России. Их можно было бы условно назвать культурными мигрантами. Будучи малочисленной, эта группа оказалась тем не менее столь своеобразной, что вовлекла в орбиту своего культурного развития и экономических мигрантов, предопределив таким образом духовный облик всего "некоренного" населения.

Третья специфическая группа - лица, оказавшиеся в Центральной Азии не по своей воле. Это и военные, и определенный слой русского чиновничества, и переселенные в сталинские годы народы, и ссыльная интеллигенция. Примечательно, что по культурным установкам они (за исключением сосланных народов - крымских татар, немцев и т.д., естественно стремившихся к сохранению элементов собственной культуры через их консервацию в узконациональных сообществах) тяготели либо к первой, либо ко второй группе. Многие ссыльные интеллигенты, как, например, А.Ф.Козловский, Л.И.Ремпель или Ф.И.Шмит, не только присоединились к "культурным мигрантам", но в силу своих выдающихся личных качеств стали выразителями их духовного мира.

Какие специфические черты свойственны культурным мигрантам, составившим европейскую интеллигенцию Центральной Азии? Очевидна анациональная природа этого слоя: его составили представители всех этнических групп русскоязычного населения, и к нему затем примкнула часть коренной интеллигенции среднеазиатских республик, принявшая новые ценности. Различить здесь какие-либо специфически украинские, белорусские, еврейские или армянские элементы вряд ли удастся. При этом большинство мигрантов этой линии ощущали себя частью русской культуры; и если связи с почвенническими ее проявлениями были ими в основном утрачены, то контакты и взаимодействие с просвещенными слоями русского общества не прерывались никогда.

Второй специфической чертой явилась открытость по отношению к другим культурам, готовность осваивать, включать в свое внутреннее пользование, интериоризировать явления самого различного происхождения. Прежде всего, конечно, можно говорить о развернутости в сторону традиционной восточной культуры. Здесь активность выходцев из России была столь велика, что ими были заложены основы развития множества сфер современной духовной жизни среднеазиатских республик и видов художественной культуры. Если говорить об Узбекистане, факт, что современная узбекская живопись, музыка, архитектура, хореография, другие искусства встали на путь, открытый "европейцами", вобщем-то известен. Но был ли он в должной мере осмыслен культурологически? Думается, нет. Долгое время этот процесс осознавался и преподносился как некая помощь так называемого "старшего брата" "младшему" в раскрытии внутреннего облика последнего. Многие деятели русской культуры искренне верили в подобное предназначение. В эпоху формирования "великой новой общности людей" это самоощущение казалось достоверным. Однако сегодня мы обязаны увидеть в деятельности "европейцев" не навязанную обстоятельствами культуртрегерскую миссию, а выражение собственного лица. "Европейцы" обратились к Востоку не потому, что они волею судеб здесь оказались, а потому они здесь оказались, что это было заложено во внутреннем коде их судьбы.

Ориентация на восток явилась наиболее заметной, но вовсе не единственной составляющей рассматриваемой культуры. Доминируя в конце ХIХ, начале ХХ веков, в 20-х и 30-х годах в живописи, музыке или художественной фотографии, она никак не воплотилась, скажем, в архитектуре. Последняя в это время шла в фарватере общеевропейских тенденций - модерна, неоклассицизма, конструктивизма и т.д. 60-70-е годы породили волну латиноамериканизма в пространственных искусствах. Это проявилось не только в живописи, где влияние Риверы и Сикейроса на многих ведущих художников Узбекистана ощутимо до сих пор, но даже в наиболее ответственных официальных архитектурных ансамблях, экстравагантно соединивших бразильские утопии с орнаментикой Шир-Дора. Среди тенденций 70-х-80-х можно выделить обращение к "вечным сюжетам", общечеловеческой проблематике, традиционным темам и конфликтам европейского искусства, дотоле не особенно занимавшим воображение "европейцев". Все это влечет вывод, что прежде всего их культура нуждалась в освоении (и присвоении) определенных экзотических элементов, и традиционная цивилизация Центральной Азии естественно оказалась первой в этом ряду.

Третьим отличительным свойством описываемого "субъекта" является его склонность к постоянным метаморфозам. На воле "европейцев" к самообновлению, похоже, слабо отразилась даже догматическая официальная политика советской эпохи. Советизация во многих случаях сделала своеобразными лишь формы их социокультурного самовыражения. Речь, следовательно, идет о культуре личностной, персоналистской, которая была ориентирована не на тиражирование известного, но на создание нового, меняющегося, уникального.

Сказанное представляется достаточным, чтобы назвать описываемое явление культурой европейского типа. Впрочем, термин этот эластичен, и каждый сможет вдохнуть в него собственное содержание. В этой ситуации необходимо иметь однозначно сформулированный постулат, который был почерпнут в основной идее работы Д.С.Лихачева "Три основы европейской культуры и русский исторический опыт": "Европейская культура - какие ее главные особенности? Если определить географические границы Европы, то это не представит особых трудностей. Это дело в значительной мере условное. Мы можем условиться считать Европу до Урала или до Волги... Однако определить особенности культуры Европы, ее духовные границы гораздо труднее.

Культура Северной Америки, например, без сомнения европейская, хотя и лежит вне географических пределов Европы. И вместе с тем мы должны признать: если географические границы Европы при всей их "материальности" условны, то духовные особенности европейской культуры безусловны и определенны.

Эти духовные особенности европейской культуры могут быть восприняты непосредственно, и потому их существование, с моей точки зрения, не требует доказательств.

Прежде всего европейская культура - ЛИЧНОСТНАЯ КУЛЬТУРА (в этом ее УНИВЕРСАЛИЗМ), затем она ВОСПРИИМЧИВА к другим личностям и культурам и, наконец, эта культура, основанная на СВОБОДЕ творческого самовыражения личности. Эти три особенности европейской культуры опираются на христианство, а там, где христианство в той или иной степени утрачено, европейская культура все равно имеет христианские корни...

Коснемся восприимчивости к другим культурам. То, что Достоевский приписывал в своей знаменитой речи на Пушкинских торжествах только русскому человеку, - "всечеловечность", восприимчивость к чужим культурам,- на самом деле является общей основой всей европейской культуры в целом. Европеец способен изучать, включать в свою орбиту все культурные явления, все "камни", все могилы. Все они "родные".

Личностный характер европейской культуры определяет ее особенное отношение ко всему, находящемуся за пределами данной культуры. Это не только терпимость, но в известной мере и ТЯГОТЕНИЕ к другому...".

Думается, столь широкая цитата оправдана, ибо каждое ее положение совпадает с той типологической картиной, которую мы перед этим набросали. Характерные черты двух сопоставляемых культур - европейской, в широком смысле, и среднеазиатской в определенной ее части - оказываются схожими.

Каким же образом можно объяснить, что в Центральной Азии получила развития "культура европейского типа"? Ссылки на ее российское происхождение явно недостаточно - ведь от Европы Россия всегда была дистанцирована и в сознании русских, и в восприятии европейцев, и, конечно, по существу.

Если бы мы вслед за многими философами прошлого и политическими спекулянтами современности попробовали бы объяснить это явление атрибутивными качествами "русской души", то очень скоро оказались бы в тупике ее пресловутой загадочности. Ибо русская душа, как, вероятно, и любая другая - переменчива. Обратим внимание: сторонник версии о европейском характере русской культуры Д.С.Лихачев является исследователем прежде всего древнерусской истории, когда лицо России определял путь из варяг в греки и связи с Европой были достаточно интенсивны. Эти "западно-северно-южные" связи домонгольского времени стали основой постулирования ученым имманентных свойств русской культуры. Последователь евразийской концепции в русской культурологии Л.Н.Гумилев в основном опирается на более поздний период, связанный с монголами и взаимодействием Руси со степными народами. Но перечисленные концепции взаимоисключают друг друга, и остается заключить, что ни одна из них, сколь глубокой и своеобразной она ни являлась, не смогла объяснить всю историческую судьбу нации. Поэтому сузим масштаб и попробуем объяснить перемещение "европейцев" в Центральную Азию, исходя из особенностей последнего ее глобального поворота.

Таким стала петровская реформа, когда из имевшихся культурных моделей Россия предпочла Европу. Это вовсе не означает, разумеется, что она стала европейской страной. Речь идет о качественном усложнении и росте в русском сознании европейских элементов. Этот процесс продолжается по сей день и в его эволюции были свои внутренние этапы.

Если сначала европеизация была поверхностным и подражательным явлением, то скоро (частично уже при Петре) к "новым русским" стало приходить осознание своей субъектной уникальности. Безусловно, Бердяев был прав, говоря о несовместимости русского западничества (т.е. стремления не быть самим собой) и европеизма (как особой формы верности себе), но нельзя не видеть, что смысл рассматриваемого отрезка русской истории и заключался в движении от первого состояния ко второму. Символично, что человек, давший русским их современную речь, в юности носил кличку "француз" и многое почерпнул именно во французском языке. Пушкинская эпоха подготовила наступление "серебряного века", когда европейские элементы в русском сознании созрели до равноправной культурной интеграции с Европой. Именно эта эпоха стала временем наиболее активного вливания русского начала в европейскую культуру, и в определенный момент оно достигло такой интенсивности, что породило у многих ощущение духовного лидерства России в современном мире. В художественной и духовной культуре стали создаваться общие русско-европейские феномены. Интеграция повлекла за собой начало синтеза. Культурные процессы этого времени вновь, как в эпоху космополитического средневековья и "больших стилей" становятся общеевропейскими. В искусстве череда художественных стилей (импрессионизм, постимпрессионизм, символизм, модерн и др.) вспыхивает независимо во многих странах и в России едва ли не раньше остальных.

Именно на эту эпоху и приходится первая волна "культурных" переселений в Центральную Азию. В свете сказанного уместно рассмотреть ее с точки зрения особенностей европейского ориентализма второй половины ХIХ-начала ХХ века. Действительно, эта эпоха характеризуется в Европе совершенно особым состоянием духовной жизни. Европейская культура как бы переполняет сама себя и становится истинно "горячей", требующей постоянных внешних включений. Пластичность Европы выразилась не только в духовных, но и в пространственных метаморфозах. Европейские ученые - французы, немцы, англичане, венгры - путешествуют по всему миру от Тибета до Австралии, от Ближнего Востока до Южной Африки в изучении чужого эзотерического опыта. Художественная культура открывает для себя искусство далеких Японии и Китая. Многие европейцы чувствуют необъяснимую потребность покинуть приделы Европы и попытаться вжиться в иные миры: Нерваль, Бодлер и Рембо, Гоген и Киплинг, все движение "диких" от Ван Донгена до Матисса и т.д. и т.д. Можно сказать, что в движение пришел целый слой европейцев. Тот же процесс начался и в России: русские ученые и путешественники охватили изучением практически весь мир, православная церковь распространила свое влияние до Ближнего и Дальнего Востока, офицеры-добровольцы воевали на англо-бурской войне, а поэты отправлялись за лирическими впечатлениями на озеро Чад.

Можно предположить, что наиболее активную часть русских переселенцев привела в Центральную Азию та же духовная потребность. На востоке империи оказалась часть того ее слоя, который фактически придерживался прозападнической, европеистской ориентации. Вот почему для здешней культуры "европейцев" оказалось столь значимым вжиться в Восток, ощутить в полной мере его экзотику и сокровенный эзотерический мир, вот почему не менее существенной здесь была общечеловеческая проблематика и вот почему здесь остались столь редкими почвеннические аллитерации происходящего в русской глубинке (не в счет даже дореволюционная архитектура православных храмов, ибо суть здесь явно в церковной ортодоксии, а не в культурных предпочтениях архитекторов. Во всяком случае, в светской архитектуре того же периода "русский стиль" - в центральной России весьма популярный - почти не встречается).

Именно поэтому русскоязычных в Узбекистане и других республиках Центральной Азии называют именно европейцами без кавычек, которыми мы смягчаем непривычность этого термина для слуха ученых. Космополитизм в их взглядах, поведении, художественной культуре часто описывался в мемуарах приезжавших в Центральную Азию деятелей русской культуры. Когда во время войны в Ташкенте оказалась наиболее европеизированная часть ее духовной элиты, неожиданно обнаружилось, что она попала в привычную для себя среду. Можно потому только сожалеть, что многие ученые Узбекистана до сих пор не видят своеобразия европейской культуры Центральной Азии. Для них "европейцы" - большей частью нечто аморфное и безликое, "ни рыба, ни мясо". Европейскую всеядность они принимают за немощь в самостоятельном выборе, сложные духовные метаморфозы последнего десятилетия - за бессознательные конвульсии маргиналов. Остается, однако, загадкой, как могли эти маргиналы столь многое предопределить в развитии духовной и художественной культуры огромного региона. Думается, что способствовать европеизации народов Центральной Азии с их многослойным историческим наследием, собственным стилем жизни, исламской религиозностью могла лишь зрелая и оригинальная культура, которая была в состоянии предложить этому региону зримую жизненную перспективу.

Таким образом, проникновение России на Восток можно объяснить не имманентным евразийством русской культуры, не ее исконным тяготением к "Великой степи", а зрелостью ее европейских элементов. Теория "евразийства" на примере новейшей истории Центральной Азии получает вторичное опровержение. Примечательно, что после Петра русское сознание двоилось именно на западников и славянофилов - какое содержание ни вкладывай в эти понятия, они в любом случае не обозначают непосредственной устремленности на Восток.

Думается, представленная концепция может быть полезной в осмыслении истории новейшего среднеазиатского искусства. Более рельефно вырисовывается внутренняя логика главных ее этапов. Как открытая система, среднеазиатский европеизм нуждался в освоении внешних культур, и поначалу Восток полностью удовлетворял этой потребности. "Европейцы" дореволюционных и первых послереволюционных десятилетий попробовали себя во многих традиционных областях среднеазиатского художественного творчества: их этнографический интерес сменился тонким вчувствованием в восточное искусство и привел в конце концов к глубокому проникновению к его духовные глубины. Среди наиболее характерных в этой связи можно назвать имена Успенского, Бенькова, Волкова, Усто-Мумина, Козловского, Пенсона, Полупанова и мн.др. Эта генерация осуществила впечатляющую по любым критериям попытку скрещения восточной и западной культур. В ряде случаев, как, например, в творчестве Усто-Мумина и других гениальных новаторов, это дало эталоны межкультурного взаимопроникновения. Говоря об этом, мы, разумеется, имеем в виду наиболее интересные явления, данные "европейцами".

Для дальнейших поколений, жизнь которых протекала уже на Востоке, Центральная Азия в значительной мере утратила роль внешнего, экзотического фактора. Ее освоение продолжалось, однако фокус жизненных интересов "европейцев" постепенно перемещался вовне, на столичные центры СССР, на мировой духовный контекст. Экзотикой для них постепенно становилась сама Европа. Этот этап не менее специфичен и своеобразен. Художественные ценности, созданные С.Сутягиным, М.Вайлем, Ф.Янов-Яновским и многими другими, неоспоримы. Примечательно, что вдали от повседневной культурной жизни столиц России и Европы среднеазиатские "европейцы" стремились опираться не на новейшие явления европейской моды, а на фундаментальные слои культуры Старого Света. Системообразующим фактором здесь становится время первоначального "исхода" из Европы - конец ХIХ-первые десятилетия ХХ веков - задавшее искусству "европейцев" целостный набор ценностно-художественный ориентиров.

Последний этап также характеризуется интенсивным вовлечением коренной интеллигенции центральноазиатских республик в орбиту европеистских установок. Особенно катализировало этот процесс поколение шестидесятников. Дифференциация композиторского, архитектурного, изобразительного творчества на отдельные национальные компоненты с некоторого времени становится более чем проблематичной. В этом смысле Б.Джалалов, Д.Умарбеков, Н.Абдурахманов или Д.Рахманбекова являются не меньшими "европейцами", чем Ю.Талдыкин, Р.Блезе или Я.Салпинкиди: поскольку они в полной мере интериоризировали европейские культурные накопления.

Европеизация Узбекистана имеет непосредственное отношение к интересующему нас поколению художников. В узком смысле, это поколение частично представлено "европейцами". Несмотря на в корне изменившийся статус русской культуры на окраинах бывшего СССР, мы не вправе относить их творчество на периферию происходящих здесь художественных событий. Ведь эстетический уровень произведений, создаваемых "культурным меньшинством", по-прежнему очень высок, а другого критерия история искусства еще не выработала.

В поле искусствоведческого интереса обычно попадают лишь ориенталистские опыты "европейцев", о прочем же говорится походя, как о чем-то для культуры Узбекистана неорганичном. "Альтернативное искусство,- пишет, например, А.А.Хакимов,- зарождавшееся в Узбекистане на волне перестройки в конце 1980-нач.1990-х годов, не получило здесь дальнейшего развития. Оно отражало в основном идеи московского андерграунда и не имело собственного происхождения". На деле же оторванное от конкретных азиатских изобразительных мотивов искусство "европейцев" отразило метаморфозу их собственного культурного мира, центр которого всегда оставался по западную сторону азийского пространства.

В широком смысле, необходимо говорить о европеизации местной культуры. Многих искусствоведов интересует в искусстве 80-90-х годов именно это. И здесь уже сформировались свои устойчивые взгляды. Наиболее распространенным является следующий: узбекские художники, восприняв европейскую систему образования и на первых порах, в 30-50-е и в значительной мере в 60-70-е годы, следуя в фарватере общесоюзных тенденций, к 80-м годам и далее возвращаются к выражению своей национальной специфики. Схема, на первый взгляд, весьма правдоподобна, однако она содержит несколько рискованных допущений. Первое из них чисто философского характера. Оно кроется в предположении о возможности вненационального творчества, согласно чему узбекские художники как бы на время (40-50 лет) покинули лоно родной культуры, перейдя в ученичество к культуре пришлой и чуждой. Однако действительность была намного сложнее, и ученичество художественное было частным выражением другого процесса - переориентации ценностей народов Центральной Азии на идеалы, привнесенные сюда первоначально русской культурой (что было явлением в жизни среднеазиатских народов более факультативным), а затем и советской эпохой, в корне изменившей сам жизненный уклад Туркестана. Можно говорить о том, насколько органична была эта всеобщая революционная переоценка ценностей, повлекшая за собой угасание традиционной культуры региона, слом вековых жизненных устоев. Несомненно, однако, что эти новации стали возможны вследствие изменившегося духовного облика народа. В этом свете следование в русле общесоюзного художественного процесса, свойственное многим выдающимся узбекским художникам, можно воспринять, с одной стороны, как влияние европеизма, а с другой - как выражение изменившегося национального характера. И интерес к локальным корням в 80-е годы, который многие авторы наиболее существенной чертой художественного процесса, необходимо рассматривать в контексте общесоюзной тяги к истокам. (Скажем только общесоветским контекстом можно объяснить обращение А.Турдыева, одного из первых и талантливейших молодых художников, сознательно разрабатывавшего в конце 80-х тему корней, к образу манкуртов, выведенных Ч.Айтматовым в одном из популярнейших перестроечных романов.)

Взаимодействие между локальными корнями и европеизмом составило суть развития узбекской культуры нового времени. Не будем при этом забывать о существенном обстоятельстве генетического рода.

Даже у джадидов восприятие европейских новаций сопровождалось стремлением к реформации жизненного уклада. Менее радикальные из них осознавали важность эволюционной трансформации народного сознания через просвещение, перемены в системе образования, в традиционном семейном воспитании и т.д. Однако уже в джадидизме - и это показала революционная деятельность младобухарцев и младохивинцев - возобладала вера в возможность большого скачка в общественной и культурной жизни, который (первоначально их совместными усилиями с большевиками, а затем уже самостоятельно действовавшей советской властью) и был осуществлен.

Необходимо видеть всю противоречивость этого процесса. Если для среднеазиатских "европейцев" их перемещение в внешним рубежам исторической родины и дальнейшие духовные метаморфозы были следствием свободного культурного выбора, то европеизм узбекской культуры был связан с первоначальным разрывом со всем традиционным жизненным укладом, с патриархальными поведенческими нормами, с основами привычного мировосприятия. Разрыв был осуществлен в нарочито резкой форме. Становление советской власти сопровождалось направленным "сверху" - и, как представляется, во-многом поддержанным "снизу" - отречением от так называемого "феодально-байского образа жизни". Советская этика, система просвещения, пропаганды достигли к 30-м годам серьезных успехов в насаждении в Узбекистане новых нормативных установок, по сути, в своем большинстве - европеистских.

То, что узбекская культура сама испытывала потребность (свойственную, как известно и русскому сознанию) в разрыве со "старым миром", доказывают судьбы множества подвижников в области культуры и искусства. Как всякий значительный культурный сдвиг, европеизация была неоднозначно встречена обществом, повлекла расслоение его сознания, как минимум, на три типа. Первый составила группа, полностью ассимилировавшая привнесенные в Узбекистан ценности и фактически слившаяся с европейским населением. Многие ее представители покинули Узбекистан еще в советское время (и по некоторым данным, сегодня только в Петербурге и ленинградской области живет около 100 тысяч узбеков. Второй представляет группа, пограничная для традиционного узбекского и нового европеизированного сознания, принадлежащая обеим этим культурам. Ее представители сумели совместить эти начала, адаптировав новации советской эпохи и не утеряв некоторые родовые национальные качества. И третий тип составляет тот слой нации, для которого принятие нового образа жизни не было органичным и было спровоцировано внешними обстоятельствами. Эта и частично предыдущая группа в своем развитии пережила трудный период слома прежнего уклада жизни, его сознательного отторжения, что не могло не сопровождаться подавлением естественных для себя привычек, норм поведения, ценностей, идеалов, их вытеснением в область подсознательного бытия нации. Носитель такого невроза на уровне сознательного внешнего поведения является первым противником подавленных в себе истин, наиболее воинственным сторонником новых ценностей, т.е. стремится быть во всех отношениях святее папы римского, если под последним понимать официальную идеологию советской Москвы. Такова была специфика скрытого периода, периода инкубации процесса в подсознании его носителей. Интересно, что не только депутатский корпус среднеазиатских республик на перестроечных съездах долее других хранил верность отжившей коммунистической идее, но и искусствознание ни разу не оспорило догмы соцреализма, и сама художественная культура - при всей ее многогранности и глубине - не знала открытого, сознательного противодействия официально навязываемой эстетической доктрине. Диссидентство как духовное явление советской культуры 60-80-х годов обошло Центральную Азию стороной.

Как большое культурное движение возвращение подавленного могло начаться лишь после краха коммунистического мифа. "Возбудители" процесса - энергичные представители национальной интеллигенции рубежа 80-90-х годов - в настоящее время пребывают в весьма неопределенном душевном состоянии. Результаты их усилий столь невыразительны, их роль в сегодняшней республике столь плачевна, их публичные речи столь отличны от конфиденциальных, что действенной культурной силы они более не представляют. Однако много более обширный и влиятельный социальный слой принял основные идеи этого движения и начал действительное возвращение подавленного. Существенно то, что этот слой дольше других искренне держался интернациональной коммунистической идеологии. Осуществленный нами экскурс позволяет увидеть в этой метаморфозе глубокую, заложенную десятки лет назад генетическую закономерность, которая сегодня реализуется не только в идеологии, но и художественной культуре.


SCImago Journal & Country Rank
Реклама UP - ВВЕРХ E-MAIL