 |
 |
 |
 |
 |
 |
 |
РЕЛИГИОЗНЫЙ ЭКСТРЕМИЗМ В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
Нурлан НАМАТОВ
Нурлан Наматов, аспирант юридического факультета Кыргызского государственного Университета.
Введение
Глава 1. Идейные предпосылки религиозного экстремизма.
1.1. Понятие экстремизма. Определение
1.2. Теория экстремизма
1.3. Религиозный экстремизм (разновидности)
Глава 2. Возникновение религиозного экстремизма в Центральной Азии и Кыргызской Республике.
2.1. Возникновение религиозного экстремизма в Центральной Азии
2.2. Мое видение этой проблемы
2.3. Перспективы религиозного экстремизма
Заключение
Список использованной литературы
Введение
Поражение коммунистической идеологии, падение советской власти и развал СССР повлекли за собой огромные изменения в мире. Соответственно, в значительной степени трансформировались и наши представления о разнообразных явлениях и событиях действительности. Во многие понятия, перешедшие к нам из прошлого, нынче вкладывается иное содержание. В этой связи значительная часть понятий религиоведческой науки и других научных дисциплин, занимающихся исследованием взаимодействия религии и политики, нуждаются в переосмыслении. В частности, является очевидным необходимость уточнения таких понятий, как “религиозный фундаментализм”, “клерикализация политики”, “политизация религии”, “религиозный экстремизм” и другие. Представляется, что одной из важнейших задач в этом плане является необходимость вычленения из общей массы экстремистских проявлений, так или иначе связанных с религией, тех, которые представляют особую опасность для личности, общества и государства. Ее решению, на наш взгляд, способствует введение понятия “религиозно-политический экстремизм”.1 Экстремизм, как известно, в самом общем виде характеризуется как приверженность к крайним взглядам и действиям, радикально отрицающим существующие в обществе нормы и правила. Экстремизм, проявляющийся в политической сфере общества, называется политическим экстремизмом, экстремизм же проявляющийся в религиозной сфере получил название религиозного экстремизма. В любой религии (не только в исламе) потенциально заложено явление экстремизма. Религиозный культ предписывает определенное поведение, чувство зависимости, познание обязанностей в виде заповедей. Религия дает обоснование для протеста и сопротивления всему неправедному. Поэтому в разные эпохи человечества религиозный экстремизм вспыхивал в разных странах, в недрах разных вероисповеданий. Современный экстремизм (исламский в форме ваххабизма) поставил цель - создание государства, не признающего границ между мусульманскими странами. В мусульманских странах значительное распространение получил ваххабизм, в настоящее время, превратившись в оплот международного терроризма и экстремизма. Широкое распространение ваххабитское движение получило после второй мировой войны с ростом экономического потенциала Саудовской Аравии, Эмиратов и Кувейта. Для поддержания экстремизма в форме ваххабизма и его деятельности в мировом масштабе эти страны расходуют миллиардные суммы. Для распространения идей этого учения построены мечети, центры СМИ, оказывается материальная помощь присоединившимся к этому движению, создаются специальные отряды боевиков, агентурная сеть. Их деятельности практически охватывают весь исламский мир, а целью является установление господства над мусульманским миром, а потом над всем миром. События в Чечне - всего лишь часть стратегии плана экстремистов-ваххабитов. В организации и проведении этих событий участвуют террористические организации из Арабских стран, Африки, Турции, Афганистана. К сожалению, в юридической литературе пока не существует понятия религиозного экстремизма. Назрела необходимость уточнить понятие “религиозный экстремизм”, который понимается как нечто целое, противоправное в целом. Дифференциация понятий позволит более точно определить причины, порождающие экстремизм на религиозной основе, будет способствовать более правильному выбору средств и методов борьбы с ними, а следовательно, будет способствовать прогнозированию событий и нахождению эффективных путей предупреждения и преодоления этого рода экстремизма. События в мире показывают, что именно на современном этапе наибольшую угрозу представляет не просто экстремизм, а религиозный экстремизм. Он отличается от других видов экстремизма тем, что направлен на насильственное изменение государственного строя и захват власти, нарушением суверенитета и территориальной целостности государства, использует религиозное учение и символы как важный фактор привлечения людей, мобилизуя их на бескомпромиссную борьбу.
Глава 1. Идейные предпосылки религиозного экстремизма
1.1. Понятие экстремизма. Определение
В последние десятилетия все более широкий размах приобретают такие экстремистские явления, которые имеют связь с религиозными постулатами, но происходят в политической сфере социума и не могут быть охвачены понятием “религиозный экстремизм”. Религиозный экстремизм — это религиозно мотивированная или религиозно камуфлированная деятельность, направленная на насильственное изменение государственного строя или насильственный захват власти, нарушение суверенитета и территориальной целостности государства, на возбуждение в этих целях религиозной вражды и ненависти.Экстремизм на религиозной основе - это приверженность в религии к крайним взглядам и действиям. Основу такого экстремизма составляют насилие, крайняя жестокость и агрессивность, сочетающиеся с демагогией. Причинами такого рода экстремизма в обществе являются:
- социально-экономические кризисы,
- деформация политических структур,
- падение жизненного уровня значительной части населения,
- подавление властями инакомыслия и оппозиции,
- национальный гнет, амбиции лидеров политических партий и религиозных групп, стремящихся ускорить реализацию выдвигаемых ими задач и т. д.
Среди причин, способствующих усилению религиозного экстремизма в России можно “назвать нарушения прав религиозных и этнических меньшинств, допускаемые должностными лицами, а также деятельность зарубежных религиозных миссионеров, нацеленная на разжигание межконфессиональных противоречий”2.
Иногда причиной распространения экстремизма на религиозной основе считают провозглашенную в результате демократических преобразований свободу совести. Однако свобода совести - важная и ценная свобода граждан в современном правовом государстве, ее толкование как вседозволенности религиозных объединений (в т. ч. международных), позволило создать условия для появления в обществе экстремистских идеологий.
Базу экстремизма составляют маргинальные слои населения, представители националистических и религиозных движений и недовольная существующим порядком часть интеллигенции и студенчества, некоторые группы военных.
Экстремизм на религиозной основе тесно связан с политикой и национализмом, представляя единое целое, поэтому часто в научной литературе используется термин “религиозно-политический экстремизм”3. Например, боевики Исламского движения Узбекистана (ИДУ), с оружием в руках пресекали границу с целью захвата власти в 1999-2000 гг., неоднократно заявляя о намерении силой ниспровергнуть политические режимы в молодых постсоветских республиках и создать клерикальное государство. Между тем, сторонники экстремизма стремятся путем демагогии, организации беспорядков, актов гражданского неповиновения дестабилизировать и разрушить существующие общественные структуры для достижения своих целей. При этом широко используют силовые методы - террористические акты, партизанскую войну и т. д.; в принципе отрицают переговоры, соглашения, компромиссы, основанные на взаимных уступках.
Существует “Энциклопедия террора” - заметки написанные от руки на арабском языке и ломанном английском, в которых наставники Аль-Каиды рассказывают о правилах внедрения в западный мир. Этот “учебник” найден в покинутом доме в Фарм Хаде, недалеко от Джелабада, журналисткой Washington Post. Вот лишь некоторые выдержки из него:
ПРИКРЫТИЕ. Очень важно стереть любой внешний признак, который может указать на то, что внедренный агент - мусульманин. От обязательного бритья бороды - по крайней мере за неделю до отъезда на Запад - до слушания музыки. Нижнее белье должно быть “обычным”, а часы нужно носить на левом запястье. Практикующие мусульмане полагают, что левая часть тела не чистая. Неплохо также носить золотую цепь.
ГОСТИНИЦА. Должна быть чистой, спокойной и никаких наркоманов. Вмешательство полиции может подвергнуть риску миссию.
ПОВЕСТКА ДНЯ. Террорист должен определить место для секретных встреч с сообщниками, создать “мертвую яму” (тайник, в котором можно прятать сообщения), установить незаметное наблюдение и наконец, “поразить мишень”).
НАБЛЮДЕНИЕ. Когда ведется наблюдение за домом или какой-то особенной целью внедренный агент должен узнать, сколько автомобилей и людей останавливается около здания, изучить возможные меры по безопасности, подготовить пути входа и бегства.
РАЗВЕДКА. От террориста, работающего в западной стране, требуется тщательная оценка “вражеской территории”: “еретические привычки”, жители, присутствие военных, религиозная практика, политические сведения, представители меньшинств и мусульман.
РАПОРТ. После завершения расследования экстремист готовит рапорт, указывает необходимое количество человек, технику (оружие, бомбы), укрытия. Прилагает карты и фотографии и подписывает слово “Обычный” или “срочный”.
КУЛЬТУРА. Путешествуя с фальшивыми документами, агент должен знать культуру стран, которые он посещает, по возможности язык, имя Президента, основные города, валюту, внутренние проблемы.
ПОЕЗДКИ. “Купи себе билет на самолет сам, доберись до нужного места, совершив прежде остановку в каком-либо туристическом местечке. Твоя одежда всегда должна быть в порядке. Одевайся со вкусом, правильно подбирая сочетания цветов”.
ДУХИ. Необходимо чтобы террорист разбирался в духах и лосьонах после бритья. “Если воспользуешься женскими духами беды не миновать”.
Между тем, экстремизм на религиозной основе в сочетании с терроризмом предполагает готовность пожертвовать жизнью в доказательство верности идее, но трудно назвать героическим поступком распространение бактерий ботулизма или сибирской язвы. Экстремизм на религиозной основе имеет признак фанатизма, т. к. только абсолютный этический релятивизм может оправдать насильственное лишение человека жизни для достижения политических или идеологических целей. В современном мире появилось множество сомнительных новых религиозных течений (некоторые из них можно назвать “фанатическими сектами”, которые необходимо изучать и предотвращать их разрушительную деятельность), но чем меньше группа, тем больше в ней фанатизма.
В последние годы имеет место идея о конце света, т. е. апокалиптические движения, имеющие значительные финансовые средства. Проповедники этой идеи не призывают к актам насилия и считают себя вестниками возрождения или рождения нового человека. Другие утверждают, что чем скорее воцарится Антихрист, тем скорее исчезнет этот прогнивший мир и установится рай на Земле, как предвидели Иоанн в “Откровениях”, Нострадамус и другие пророки. Некоторые сторонники таких движений стремятся подтолкнуть ход истории, провоцируя войну, голод, эпидемии.4 Хотя крайне апокалиптические группы являются потенциальными террористами, на них мало кто обращает внимание.
В последние десятилетия возникли десятки агрессивных движений, проповедующих различные варианты национализма, религиозного фундаментализма, фашизма и идеи конца света - от индуистских националистов до неофашистов в Европе и новых религиозных движений (“Ветвь Давида”, Уэйко, штат Техас, Аум Синрикё и др).
Экстремистские религиозные группы используют химические, биологические и отравляющие вещества, например, “АУМ Синрикё” - газ зарин в токийском метро, а также бактерии сибирской язвы с балкона здания в Токио.
Экстремизм на религиозной основе может использовать тактику информационного терроризма и кибернетических войн. В компьютеризированном обществе трудно сохранять секреты, а меры защиты оказались не вполне эффективными. Изменились и цели экстремистов: зачем убивать политического деятеля или бросать бомбу в толпу, когда достаточно нажать несколько кнопок для достижения драматических и широкомасштабных результатов. Если религиозный экстремизм направит свои действия на информационные средства боевых действий, его разрушительная сила многократно превзойдет силу любых видов оружия. В современном мире необходимо научиться различать различные мотивы, подходы и цели разных религиозных групп, возможно нужны новые определения и новые термины для предотвращения новой волны религиозного экстремизма. Хотя из 100 попыток совершения глобального террористического акта 99 будут наверняка безуспешными, но одна успешная попытка принесет больше жертв и материального ущерба и паники, чем все, что испытал мир до сих пор.5 К сожалению, до настоящего времени недостаточно адекватны меры, предпринимаемые правоохранительными органами для предотвращения экстремизма. Необходимо отметить, что экстремизм нарушает духовные основы общества и угрожает безопасности России и всему миру в целом, поэтому должен быть объектом пристального внимания и изучения, особенно в правоохранительной системе.
В плане борьбы с распространением религиозного экстремизма проблемой остается бесконтрольный выезд молодежи на учебу в зарубежные (особенно мусульманские) учебные учреждения. Не существует статистики по количеству выехавших, данных о конкретных учебных заведениях. В результате экстремистские религиозные организации (в т. ч. ваххабитские) имеют возможность опекать молодежь, направлять и оплачивать их обучение. Необходимо решить вопрос по обучению граждан в религиозных учебных заведениях за пределами Российской Федерации. Эта проблема сложная, т. к. не существует общегосударственного механизма в этой сфере.
С экстремизмом на религиозной основе должно бороться общество и государство. Методы борьбы могут быть различными. Государство должно устранить социально- экономические и политические условия, способствующие возникновению экстремизма и пресекать противозаконную деятельность экстремистов, а общество при помощи общественных и религиозных объединений, СМИ и т. п. должно противодействовать религиозному экстремизму, противопоставляя экстремистским идеям гуманистические идеи и принципы толерантности, гражданского мира и согласия. Для преодоления такого рода экстремизма могут применяться политические, социологические, психологические, информационные, силовые и другие формы борьбы. Важную роль призвана сыграть правоприменительная практика. В соответствии с нормами права ответственности подлежат не только организаторы и исполнители преступных акций экстремизма, но и их идейные вдохновители. Эффективность борьбы против религиозного экстремизма в нашей стране зависит от того, насколько последовательно и строго выполняются требования закона.
Однако, принятой концепции национальной безопасности Российской Федерации недостаточно. Поэтому учеными и религиозными деятелями предложено подготовить и утвердить на уровне Президента РФ концепции государственно-конфессиональной политики Российской Федерации. Однако, эти предложения не находят поддержки во властных структурах. Между тем она была бы не только надежным ориентиром для государственных органов для обеспечения строгой законности в сфере государственно-конфессиональных отношений и организации межрелигиозного взаимодействия в духе культуры мира и ненасилия, а также важным фактором по предотвращению религиозного экстремизма.
Религиозный экстремизм — тенденция, выражающая отрицательную реакцию консервативных религиозных кругов (19-20 вв.) на секуляризацию, т.е. эмансипацию науки, культуры и общественной жизни от религии, что стало причиной маргинализации последней. Противоположная тенденция — модернизм. Термин восходит к серии предпринятых некоторыми североамериканскими протестантами антимодернистских публикаций — "The Fundamentals. A Testimony to the Truth" ("Основы. Свидетельства истины", 1910-12), в которых провозглашалась верность таким традиционным вероучительным представлениям, как безошибочность Священного писания в каждой детали, рождение Христа от девы, его физическое воскресение и физическое второе пришествие, заместительная теория искупления (согласно которой Богочеловек Христос пострадал на кресте вместо человека). Эти публикации вызвали ожесточенные споры между экстремистами и модернистами. В настоящее время термин приобрел более широкое значение: под религиозным экстремизмом понимается устойчивая религиозная установка или один из типов современного религиозного сознания, характерный прежде всего для т.н. авраамических религий — иудаизма, христианства и ислама, но имеющий также параллели в индуизме, сикхизме, буддизме, конфуцианстве. Несмотря на то, что в различных религиозных контекстах проявление экстремистских тенденций имеет различные причины, можно говорить о глобальном религиозном экстремизме как особом феномене, появление которого датируется серединой 1970-х годов и связано с такими явлениями, как рост христианского экстремизма в протестантских церквах США и Латинской Америке, с типологически схожими католическими движениями (например, Opus Dei), с "исламским фундаментализмом" аятоллы Хомейни, израильским движением Gush Emunim и др.
Религиозный экстремизм является оппозицией процессу десакрализации культуры. Он апеллирует к абсолютному авторитету божественного откровения, выраженного в священном писании (Тора, христианская Библия, Коран) или иных канонических религиозных текстах (Талмуд, святоотеческие писания, папские энциклики, законоположения шариата). При этом установка на буквальное следование тексту предполагает его однозначное понимание, что является отказом от герменевтического подхода, согласно которому возможно множество интерпретаций любого текста. Иными словами, религиозный экстремизм предлагает "веру помимо интерпретации", что на практике приводит к требованию принять собственную интерпретацию его лидеров в качестве единственно верной. Соответственно религиозный экстремизм выступает против плюрализма мнений, который, с его точки зрения, неизбежно ведет к релятивизму, т.е. к допущению равноправия многих истин даже в пределах одной религиозной традиции. Следствием такой религиозной установки, как правило, является политическая позиция, которая характеризуется поддержкой крайне правых политических сил. Смысл истории, с точки зрения религиозного экстремизма, заключается в противоборстве сил Бога и дьявола, Христа и антихриста. Подобная историософия означает отрицание идей исторической эволюции и развития и порождает усиленные апокалиптические ожидания. Мировая история последних столетий сторонникам религиозного экстремизма представляется победой сил зла и "концом мира", под которым может пониматься безверие и нравственное разложение общества (для западных христиан), победа секулярной сионистской идеологии (для иудеев), политико-экономическая экспансия Запада (для мусульман). Причина видится в том, что религия утратила свое определяющее влияние в обществе, уступив давлению безрелигиозного гуманизма. В этой ситуации религиозные экстремисты считают себя избранным народом, призванным обеспечить победу Бога в истории (христианский милленаризм, иудейский мессианизм, претензии мусульман на универсальную значимость своей религии и образа жизни).6 Особенность религиозного экстремизма заключается в том, что, призывая вернуться к Традиции в формах прошлого, исторически изжитого способа доминирования религии в жизни общества, он является, в отличие от консерватизма в обычном понимании, современным проектом построения "нового мирового порядка", основанного на отвержении принципов гуманизма и демократии и утверждении тоталитарной религиозной идеологии с использованием технических средств современной цивилизации. Исходя из религиозной аксиомы греховности человека, его неспособности адекватно воспринять божественный призыв и следовать законам, ниспосланным свыше, религиозные экстремисты предлагают восстановить в мире порядок, опирающийся на абсолютный авторитет действующей от имени Бога религиозной власти, лишая общество завоеванного в последние столетия права на автономию. Религиозный экстремизм есть радикальное неприятие характерного для современной эпохи разделения светского и религиозного и попытка интерпретировать религию исключительно в терминах власти над человеком как в духовном, так и в политическом отношении. Так же, как и этнонационалистический экстремизм, религиозно-политический экстремизм является разновидностью политического экстремизма. Своими характерными признаками он отличается от других видов экстремизма.
1. Религиозный экстремизм — это деятельность, направленная на насильственное изменение государственного строя или насильственный захват власти, нарушение суверенитета и территориальной целостности государства. Преследование политических целей позволяет отличить религиозно-политический экстремизм от религиозного экстремизма. По названному признаку он отличается также от экономического, экологического и духовного экстремизма.
2. Религиозно-политический экстремизм представляет собой такой вид противозаконной политической деятельности, которая мотивируется или камуфлируется религиозными постулатами или лозунгами. По этому признаку он отличается от этнонационалистического, экологического и других видов экстремизма, у которых существует иная мотивация.
3. Преобладание силовых методов борьбы для достижения своих целей — характерная черта религиозно-политического экстремизма. По этому признаку религиозно-политический экстремизм можно отличить от религиозного, экономического, духовного и экологического экстремизма.
Религиозно-политический экстремизм отвергает возможность переговорных, компромиссных, а тем более консенсусных путей решения социально-политических проблем. Сторонники религиозно-политического экстремизма отличаются крайней нетерпимостью по отношению ко всем, кто не разделяет их политических взглядов, включая единоверцев. Для них не существует никаких “правил политической игры”, границ дозволенного и недозволенного. Конфронтация с государственными институтами — их стиль поведения. Принципы “золотой середины” и требования “не поступай по отношению к другим так, как ты не хотел бы, чтобы они поступали по отношению к тебе”, являющиеся основополагающими для мировых религий, отвергаются ими. В их арсенале главными являются насилие, крайняя жестокость и агрессивность, сочетающиеся с демагогией.
Авантюристы, использующие религиозные идеи и лозунги в борьбе за достижение своих противозаконных политических целей, хорошо понимают возможности религиозных учений и символов как важного фактора привлечения людей, мобилизации их на бескомпромиссную борьбу. Одновременно они учитывают, что “повязанные” религиозными клятвами люди “сжигают мосты”, им трудно, если не невозможно, “выйти из игры”. Расчет делается на то, что даже лишившимся иллюзий и осознавшим неправедность свих действий участникам экстремистского формирования очень трудно будет покинуть его ряды: они будут страшиться, что их отказ от конфронтации с властями и переход к нормальной мирной жизни могут быть восприняты как предательство религии своего народа, как выступление против веры и Бога.7
Введение понятия “религиозно-политический экстремизм” прежде всего позволит более четко отделить явления, происходящие в религиозной сфере, от действий, совершаемых в мире политики, но имеющих религиозную мотивацию и религиозный камуфляж.
В самом деле, разве можно считать однопорядковыми действия тех, кто обвиняет своих единоверцев в ереси за контакты с людьми других вероисповеданий или оказывает моральное давление на намеревающихся уйти из одной христианской религиозной общины в другую христианскую конфессиональную общность, и действия, подпадающие под статьи уголовного кодекса, которые предусматривают ответственность за переход государственной границы с оружием в руках с целью нарушения государственного единства страны или завоевания власти, за участие в бандформированиях, в убийствах людей, захвате заложников, даже если они мотивированы религиозными соображениями?
В обоих случаях мы имеем дело с экстремистскими действиями. Однако разница между ними чрезвычайно велика. Если в первом случае речь идет о проявлениях религиозного экстремизма, то во втором — налицо действия, входящие в содержание понятия “религиозно-политический экстремизм”. Между тем и в средствах массовой информации и в специальной литературе все подобные действия объединяются одним понятием “религиозный экстремизм” (”исламский экстремизм”, “протестантский экстремизм” и т.д.). Отход от такой позиции в направлении, позволяющем более четко определить цели преступных политических движений, использующих религиозную символику, сделан в Заявлении участников Межрелигиозного миротворческого форума, состоявшегося в ноябре 2000 года. “Из разных государств туда (на территорию стран СНГ) проникают эмиссары воинствующих движений, которые, своекорыстно используя символы ислама, пытаются в корне изменить исторический путь народов стран Содружества и ставший привычным для них уклад жизни, — говорится в Заявлении. — Все это сопровождается созданием незаконных вооруженных формирований, грубым вмешательством из-за рубежа в дела суверенных государств, созданием новых очагов напряженности, что все чаще приводит к массовой гибели невинных людей. Зона, пораженная этим недугом, стремительно расширяется”.
1.2 Теория экстремизма
Религиозных экстремистов не любит никто. Простой человек в лучшем случае с недоумением, а в худшем - с отвращением смотрит на тех, кто не вписался в колею его размеренного быта и, выражаясь языком братьев Стругацких, “хочет странного”.
Но хотим мы этого или нет, а религиозные экстремисты всегда были и всегда будут. Вот примеры: Сиддхартха Гаутама (Будда) и Иоанн Креститель, а в более современное время - Серафим Саровский, доктор Федор Петрович Гааз и мать Тереза Калькуттская... Какая-то неведомая сила движет этими людьми, притом зачастую уже с детского возраста. Иногда это просто неприятие мира таким, каков он есть, - как у Иоанна Крестителя и Серафима Саровского, иногда тоже неприятие, но не отвергание, а попытка его изменить - доктор Гааз и Мать Тереза.
Первых, по-видимому, можно назвать религиозными интровертами, вторых - экставертами. Первые никого не беспокоят и лишь надеются изменить мир мирным путем, личным примером. Интроверты-отшельники изначально уходили в леса и пустыни и там вели аскетический образ жизни. “В те дни приходит Иоанн Креститель и проповедует в пустыне Иудейской и говорит: покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное. ... Сам же Иоанн имел одежду из верблюжьего волоса и пояс кожаный на чреслах своих, а пищею его были акриды и дикий мед”.Когда к ним, интровертам, присоединялись ученики и община росла, то организовались монастыри. Но община оставалась замкнутой. Монахи не имели такой цели - активно распространить свой образ жизни на окрестные города и села. Эту идеологию хорошо выразил Серафим Саровский : “Спасайся сам, и вокруг тебя тысячи спасутся”.
Экстраверты, несмотря на свою вовлеченнось в мирские дела, по сути дела - тоже оставались схимниками. Их девизом можно считать слова доктора Гааза: “Спешите делать добро”. Добро заключалось в том, чтобы помогать нуждающимся словом или делом. Как бы то ни было, но большинство христианских святых вышло именно их этих групп людей. Они никогда ничего не требовали для себя, но и не сидели взаперти. Они верили активно - и потому действовали. До конца.Религиозный экстремизм допустим и может приносить пользу только тогда, когда он распространяется только на группу людей, которые ДОБРОВОЛЬНО его приняли и ДОБРОВОЛЬНО ему следуют. Там, где “забота” о спасении души ближнего выходит за эти рамки, кончается религия и начинается терроризм. Ибо приняв это, “спасаемый” полностью слеп.
Полагаю, что средневековые инквизиторы искренне верили, что можно буквально следовать правилу: “Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну. И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну”. То есть и глаз можно вырвать, и члены отсечь один за другим.
Но все дело в том, что набор этих правил и ограничений применим только к самому себе. Если же начать, даже с самыми наилучшими намерениями, отсекать руку и вырывать глаза ближнему (или - заставлять носить паранджу, запрещать радио, музыку, или убивать мирных жителей другой страны), то какие бы оправдания для этого ни приводились - ничего хорошего из этого не получится. Успех таких начинаний может быть только временным, поскольку главный дар Бога человеку - это свобода воли, свобода принять - или отвергнуть любые учения, религиозные или политические. Человек слаб. Но он и силен. Слава Богу, христианство этим уже переболело, переболело давно, а некоторые религии - например, буддизм - этому вообще не подвержены. Иная структура догмы. Иной подход и к Богу, и к Человеку. Не подумали о таком подходе.... Но все ли?
Чего ожидать? Переболеют экстремизмом, подумают о спасении всего человечества? Да, придется. Иного решения нет. Душу - и понятие о Боге (которого нам всем так или иначе целиком осознать не дано) - надо расширить, да и понять: знание наше и понимание ничтожно. Не сотворим же мы кумира себе.
Религиозный экстремизм - довольно сложное социальное явление. Оно строится из двух этажей понимания. Споры и дискуссии чаще всего ведутся на первом этаже. Здесь определились два лагеря. Первый- это позиция священнослужителей и людей, глубоко верующих. Второй - это позиция ученых, пытающихся дать объективную оценку политическим явлениям. И здесь происходят бурные диалоги, поскольку сталкиваются два мировоззрения: научное и религиозное.8
Но есть и второй этаж явления. Он связан с растущим транснациональным пространством, которое пытается занять радикальный ислам. Это виртуальное пространство современных коммуникаций, связи, СМИ и, главным образом, "Интернет". Такое пространство носит глобальные характеристики мировых связей и социо-культурное содержание, привносимое наступающим 21 веком. Пространство располагает своим целеполаганием, оперирует новыми смыслами и категориями.
На этом уровне бессмысленно спорить, что лучше религия или атеизм. И то, и другое органически вплетается в измененную картину мира. Не замечать этого, значит способствовать эволюции политизации процессов: исламский фактор - исламский фундаментализм - исламский радикализм - исламский экстремизм. Причем, транснациональность явления не позволяет ему развиваться в узких национальных рамках. Отсюда и меры предупреждения и управления конфликтов также должны быть транснациональными.
Что такое религиозный экстремизм? В идеологии - это:
- Отрицание и подавление всяческого проявления инакомыслия.
- Жесткое утверждение своей системы политических и религиозных взглядов.
- Культивирование слепого повиновения и исполнения приказов лидера.
В организации это:
- Подпольный характер структурированной организации.
- Проявления агрессивности действий вплоть до террора.
- Попытки противопоставления себя действующему государству и строю, которое исповедует данное государство.
В этой связи возникает три тезиса, на которые нужно обратить внимание.
Первый тезис.
Возвращение к истокам чистого ислама подразумевает обращение к ранним моделям ислама, которые формировали социальный образ вполне определенного типа. По Веберу: ислам - это религия воинов-завоевателей, членов рыцарского ордена, состоявшего из борцов за веру. К. Поппер уточняет, что ислам - это сословно организованная военная религия. Именно, воинственность, рыцарская аскетичность, орденская закрытая организация привлекает умы молодежи.
Второй тезис. Религиозный экстремизм не только порождение идеалов раннего ислама. Он порожден и некоторыми современными стереотипами.
Во-первых, отчуждения личности от государства, которое воспринимается как глубокий духовно-идеологический кризис. Власть потеряла свой былой авторитет и не оправдала надежд и ожиданий. В современной развитой информационной системе с помощью выпадов против действующего государства можно за короткое время стать всемирно известным человеком.
Во-вторых, противопоставление НПО властным структурам, отсутствие в обществе реальных сдержек и противовесов деструктивным силам, прикрывающимся флагом неправительственных объединений породило соблазн для экстремизма организоваться и таким образом.
В-третьих, бизнес должен быть высоко прибыльным. Религиозный экстремизм - часть доходного импорта идей, а затем наркотиков и оружия.
И, наконец, третий тезис. Мы понимаем, что основной фактор роста экстремизма: затянувшийся экономический и социально-политический кризис, кризис духовно-идеологической сферы переходных стран. Однако экстремизм порождает не только террор на государственном уровне, на наш взгляд, в равной степени экстремизм порождает и отсутствие результативных действий самого государства.
Если говорить об исламском экстремизме в частности, то можно проследить исторический путь развития данного явления и сделать определенные выводы. Анализируя причины роста исламских политических движений 1970-х—1980-х годов, российские востоковеды отмечают, что “существует одно немаловажное обстоятельство международно-политического плана, противоречивым образом повлиявшее на возникновение “исламского бума”, — агрессивная политика Израиля в районе Ближнего и Среднего Востока, поддерживаемая Соединенными Штатами”9.
Обострение в тот период палестинского вопроса — одна из причин подъема исламистских политических движений на Ближнем Востоке, созданных в 1950-х годах в результате поражения Лиги арабских государств в Палестинской войне. Понятие “Накбат Фаластын” (“Освобождение Палестины”) благоприятствовало пропагандистской деятельности групп и движений радикального ислама, рассматривавших “палестинскую катастрофу” как “величайшее унижение для всего мусульманского мира”. В качестве примера можно назвать активизацию движения “Братья-мусульмане”, которое стремилось использовать в своих целях вызванный военной победой Израиля социально-психологический шок населения арабских стран. Филиалы “Братьев-мусульман” появились во многих арабских государствах. К слову, на территориях Западного берега реки Иордан действовала немногочисленная и маловлиятельная Партия исламского освобождения (Хизб ут-Тахрир аль-ислами), основанная в начале 1950-х годов в Иерусалиме и выступавшая за воссоздание исламского халифата. (Ныне эти идеи пытаются распространять в Центральной Азии, где эта партия имеет своих сторонников.)
Немалую роль в росте экстремизма сыграла экспансионистская антиисламская политика Израиля, который в 1967 году захватил восточный Иерусалим. Как отмечает востоковед А. Кудрявцев, “в условиях оккупационного режима арабское население Иерусалима, как и остальных оккупационных территорий, стало жертвой политики репрессий и всевозможных ограничений, которые затрагивали национальные и религиозные чувства арабов”6. Наиболее крупным инцидентом, вызвавшим резкое недовольство мусульманского мира, стал поджог третьей святыни мусульман — знаменитой мечети Аль-Акса в августе 1969 года.10
В середине 1970-х годов возникли религиозно-политические организации: “Движение обездоленных”, “Партия Аллаха”, движение “Исламский АМАЛЬ” и другие. Через несколько лет на политическую арену вышли более радикальные группы, в том числе и организация “Исламский джихад”. Ее идеологическая платформа сформировалась под влиянием концепции аятоллы Хомейни (одна из важнейших целей Исламской революции — освобождение Иерусалима) и сирийского теоретика Сайда Хавы о необходимости насильственного устранения “антиисламских правящих режимов”. Подобные экстремистские организации и группы, именующие себя “исламскими”, возникали во многих афро-азиатских странах.
Говоря о причинах “вспышки религиозности”, российские исследователи Н. Жданов и А. Игнатенко отмечают, что “...на “израильский фактор” в возникновении “исламского бума” нужно смотреть более широко — в плане долговременных демографических, социально-экономических, политических последствий агрессивной политики “стратегических союзников” — США и Израиля — для исламского мира....Так, после захвата в 1978 году территорий на юге Ливана... в Южный Бейрут ушло примерно 250 тыс. человек... А за период с 1976 по 1984 год лишились крова и покинули родные места 1 млн. 250 тыс. ливанцев. ...Израильская агрессия 1982 года вынудила покинуть южные районы Ливана 175 тыс. палестинцев... Миграции больших масс беженцев вызывают обострение безработицы, а следовательно, увеличение количества обездоленных и отчаявшихся людей”7. Примерно такого же мнения придерживается и А. Кудрявцев, который считает, что “неурегулированность ближневосточного конфликта является важной, но далеко не определяющей причиной современной активизации исламского фундаментализма на Арабском Востоке: гораздо большее значение имеют социально-экономические кризисы, порождающие рост традиционалистских настроений...”.
Радикальный ислам сегодня является влиятельной интернациональной силой, основу которой составляют готовые на решительные действия и стремящиеся к ним боевики. Религиозный терроризм, агрессия, неуважение прав человека и людей другой веры — неполный набор “аргументов” исламских экстремистов, к тому же имеющих состоятельных покровителей. Как утверждают специалисты, они могут найти кров, получать финансовую поддержку и встретить единомышленников в “духовных центрах” многих стран Запада.
Новый исламский экстремизм не привязан к определенной национальной территории, идеологически не загружен, прост: достаточно верить в Аллаха, следовать требованиям радикального ислама и его главной идее — подавлять врагов джихадом. Программ решения социально-экономических проблем экстремисты не предлагают, поскольку считают, что правление в форме халифата — истинная исламская власть и она сможет решить все вопросы.
Исламоведы отмечают, что религиозно-политические организации “часто открыто противопоставляют себя и государству, и “официальному исламу”... Между этими организациями существуют различия, порой существенные. У них разная религиозно-общинная принадлежность (суннитские и шиитские); у каждой свой преобладающий тип религиозного сознания (от “возрожденцев” до “модернистов”, не отрицающих светского, нерелигиозного подхода к ряду социальных вопросов), разный характер отношений с государством... разные формы и методы деятельности (от пропаганды до террористических актов, в том числе международных). Немало среди НРПО и так называемых “непримиримых” — экстремистских организаций, которые провозглашают максималистские цели — уничтожение существующей власти и установление в полном объеме “исламской власти”, для чего прибегают к насильственным и террористическим методам борьбы”11.
Для достижения своих целей они используют различные политические формирования, типа партий возрождения ислама, конечная цель которых — создание исламского государства с формой правления как в Судане, Иране и Афганистане.
Ряд религиозных политических организаций, считая, что верующие в Центральной Азии, особенно в Кыргызстане, не готовы к пониманию идей джихада, поставил перед собой задачу организовать нелегальную религиозную пропаганду с помощью распространения листовок и соответствующей литературы. Этой деятельностью, называемой “религиозным просвещением”, в основном занимается нелегальная партия “Хизб ут-Тахрир”. Наибольшую активность проявляют “хизбуттахрировцы” на юге республики — в Ошской и Джалал-Абадской областях, где они создают первичные ячейки партии (“халка”) из пяти человек, которых опытные активисты отбирают среди верующей молодежи. Вновь привлеченных “послушников” обучают основам религии на законспирированных курсах.
В распространяемых материалах “халифатисты” дают собственный анализ политических событий в мире и регионе. Хотя принципиальной позицией партии “Хизб ут-Тахрир” является отказ от насильственных методов борьбы, отдельные эксперты из Ошской области заявляют, что члены “партии освобождения” призывают население к экстремистским действиям. Такое же мнение высказал и один из участников состоявшейся в июне 2000 года в Бишкеке международной конференции по проблемам безопасности Кыргызстана. Однако, по имеющимся сведениям, у задержанных в Кыргызстане и осужденных по статье 299 Уголовного кодекса “за возбуждение религиозной, расовой и национальной вражды” членов этой партии не изъяли вещественные доказательства, свидетельствующие о приготовлении к насильственному изменению государственного строя. Утверждения о принадлежности “партии освобождения” к экстремистским группировкам, возможно, связаны с различным пониманием ее программной цели — “восстановление исламского образа жизни и распространение призыва (дават) к исламу в мире”. Отдельные правозащитники в регионе, считая осужденных членов “партии освобождения” “узниками совести”, создали комитет по их защите.
Тем не менее нельзя исключать возможность того, что местные “халифатисты” изменят нынешние формы и методы деятельности на более радикальные, поскольку религиозно-политические партии руководствуются собственными целями, задачами и совершенствуют тактику “борьбы за установление и утверждение ислама”. Некоторые “послушники”, а также отдельные “халки” “Хизб ут-Тахрира” могут симпатизировать крайним религиозно-политическим течениям.
Анализ деятельности исламских экстремистов в регионе показывает, что они действуют по следующей схеме: под видом обучения исламу (причем заявляется, что за годы советской власти ислам в регионе искажен) распространяют экстремистские идеи; организуют группы, партии, которые призывают к борьбе за “исламские порядки”; при противодействии властей переходят на нелегальное положение и создают себе имидж борцов за народные интересы; устанавливают тесные контакты и объединяются с другими экстремистскими организациями, поддерживают связь с зарубежными центрами и с их помощью объявляют джихад против власти.
Спекулируя на религиозных чувствах населения, на свободе вероисповедания, а также используя то, что у государственных институтов нет опыта взаимодействия с религиозными организациями, исламские экстремисты пытаются изменить существующий конституционный строй любыми методами, не исключая и насильственные.
В период предмодернизма. то есть до эпохи просвещения мировые религии не были глобальными в том смысле, что они не очень осознавали свою (не) глобальность из-за отсутствия и (или) неразвитости систем коммуникаций и транспорта. До возникновения современных коммуникационных систем мировые религии были локализованы, связи между культурными центрами развивались медленно и определялись главным образом торговыми отношениями. В современную эпоху возможности для создания религиозных глобальных систем значительно возросли — сказывается развитие транспорта, коммуникаций, появились и другие возможности для взаимодействия между ранее изолированными друг от друга центрами культуры. Но эти же факторы способствовали и росту напряженности из-за амбиций отдельных религиозных систем в конкурентной мировой среде, а также между различными фундаменталистскими версиями ислама, конфликтующими между собой в борьбе за влияние и власть в конкретных странах и регионах.
Именно глобальные коммуникационные системы сделали возможной глобализацию ислама впервые за всю историю его существования. Он всегда претендовал на статус универсальной религии, но до появления современных средств связи просто не имел возможности стать истинно глобальным и универсальным. Парадокс в том, что именно современные средства связи, с одной стороны, обеспечивают ислам механизмом распространения глобального послания Аллаха и Пророка, одновременно подвергая его соблазнам западного общества (юнсюмеризму).
В двадцатом столетии у исламской цивилизации появились (и она их использует) невиданные доселе возможности для экономического развития и в странах Ближнего Востока, с огромными запасами нефти, и в новых индустриальных странах Юго-Восточной Азии. Появились условия и для политического развития — в качестве лидера реформ, революций и войн. Хотя надо отметить, что экономические достижения стран Востока западные эксперты и теоретики зачастую объясняли богатейшими запасами нефти. Индустриальный же успех ряда Багамских стран, таких как Индонезия, Малайзия и Пакистан, в недрах, которых нефти нет, [утверждения опровергает. Политическая динамика исламских сообществ также подвергалась нападкам с Запада. Однако можно заметить, что именно в исламских странах в двадцатом веке появились чрезвычайно важные, влиятельные харизматические политические лидеры. Аятолла Хомейни — один из самых ярких тому примеров. Поэтому неудивительно, что западный философ Мишель Фуко оценил иранскую революцию как одно из самых духовно богатых событий современной политики.
С распадом социалистической системы и окончанием “холодной войны” ислам легко мог и все еще может восполнить те угрозы, с которыми до этого у Запада ассоциировался мировой коммунизм. “Более четырех десятилетий правительства проводили политику соперничества между супердержавами, определяя мир и будущее в условиях видимой идеологической и военной опасности, исходящей от Советского Союза. Конец “холодной войны”, распад Советского Союза и дискредитация коммунизма привели к “вакууму опасности”, что породило поиск новых врагов. Для некоторых американцев врагом является экономический вызов, бросаемый Японией и Европейским союзом. Для других таковым является исламский мир с миллиардным населением, составляющим большинство в 48 странах мира и быстро растущее меньшинство в Европе и Америке. Некоторые видят в исламе единственную идеологическую альтернативу Западу, способную вытечь за национальные границы, и боятся его, воспринимая как феномен, политически и культурно несовместимый с западным обществом, другие рассматривают ислам просто как демографическую опасность”12.
Разница, однако, заключается в том. что если коммунизм ассоциировался с внешней угрозой и советской военной агрессией, то ислам для западного мира — это угроза “изнутри”. К примеру, дело Рушди в Великобритании заставило британскую элиту признать, что в стране сложилось многокультурное, многоконфессиональное, многонациональное общество. Те же процессы наблюдались в Германии. Франции и Нидерландах. Голландское общество, к примеру, конституционно признавало наличие раздельных сообществ в Объединенных провинциях, которые традиционно считались столпами голландской системы. Поэтому в Нидерландах трудно было противостоять процессу постепенного превращения ислама в один из таких столпов наряду с католическим, протестантским и общечеловеческим. После Второй мировой войны общество в Германии было сравнительно этнически однородным. Но поток так называемых гастарбайтеров главным образом из Турции, а также из других стран в 80-х годах породил новую ситуацию в объединенной Германии. На юге Франции, после ряда митингов и забастовок алжирских эмигрантов, мусульманским девочкам разрешили ходить в школу в платках. Голландия и Австралия, которые в определенном смысле приветствовали и поддерживали культурную разнородность внутри своих обществ, в настоящее время уже не могут игнорировать влияние ислама на многие аспекты жизни общества, например в системе образования и даже при обсуждении новых законов или концепции национального самоопределения. Отсюда возникает вопрос, как ислам может ассимилироваться в этом контексте, учитывая его “фундаментализацию”. требующую отдельных законодательных и социальных условий для членов своего сообщества.
В эпоху модернизма ислам ответил на повсеместный и неизбежный процесс модернизации своей аскетической этикой трудолюбия и дисциплины. В эпоху постмодернизма и постиндустриализма, глобализацию и соблазны западного мира ислам отвечает фундаменталистской политикой глобального сообщества и антиконсюмеристской этикой моральной чистоты, основанной на классической исламской доктрине. В этих процессах, как отмечалось выше, просматривается очевидный парадокс. Если ислам успешно выжил в эпоху модернизма, то в нынешнюю эпоху постмодернизма он сталкивается с определенными трудностями, ставящими под вопрос религиозный абсолютизм.
Таким образом, исламский фундаментализм — реакция против культурной и социальной дифференциации и фрагментации. То есть фундаментализм — это попытка к дедифференциаци. Рассуждая в этом русле, однако, важно не поддаваться соблазну и не рассматривать ислам изолированно от других мировых религий, так как все они составляют неотъемлемую часть глобального процесса. Появление универсальных стандартов в культуре и политике необходимо анализировать в их связи с мировыми религиями.
Можно утверждать, что ислам был, совместим с модернизмом, включавшим высокую степень секуляризации традиционных религиозных культур, однако он абсолютно несовместим с постмодернизмом, угрожающим разрушить религию как таковую и превратить ее просто в сказки.
Дискутируя о религиозном, в частности, исламском фундаментализме важно учесть, что за фундаменталистскими лозунгами и действиями отдельных личностей, социальных и политических движений стоит попытка удержать и сохранить политическую гегемонию религии в глобальной (и еше больше “глобализирующейся”) политической системе, а также стремление на локальном уровне удержать контроль над образом жизни членов своего сообщества, исключить идейный плюрализм и элементы консюмеризма. Именно в этом смысле нет разницы, идет ли речь об исламском или христианском фундаментализме.
Таким образом, фундаменталистское течение в этих религиях можно охарактеризовать как систему ценностей, способствовавших модернизации, которая была не только средством против отдельных узко распространенных мифических верований, локальных культур и, в известном смысле, традиционализма, но и помогла дальнейшему распространению единой идеи ислама или христианства. И в этом смысле как процесс дедифференциации фундаментализм выступает защитной реакцией модернизма против постмодернизма.
Постмодернизм же — процесс глобализации, что означает консюмеризм, плюрализм, индивидуализм и секуляризм, и в этом аспекте фундаментализм выступает против постмодернизма.
В социальном смысле фундаментализм — своего рода коллективная ностальгия, стремление возродить мир в виде простых объединений и их коммунальных взаимоотношений. В политическом плане это процесс, направленный на создание определенных границ, в рамках которых присутствует определенная доля политического плюрализма. При этом возможно некое абстрактное обобщение понятия “гражданин”, однако только в данном сообществе (коммуне). В культурном смысле фундаментализм — попытка приостановить и даже повернуть вспять процесс секуляризации, консюмеризма и плюрализма.13
Фундаментализм в исламе отличается от православного фундаментализма тем, что ставит целью не только вышеизложенное, но и исходя из жизненной важности наличия общины (в сущности, ислам базируется на понятии общины), стремится создать новую общину на глобальном уровне с установленной коммунальной идеологией. Не уходя вглубь рассуждений о схожести и различиях фундаментализма в обеих религиях, хотелось бы отметить, что другим значительным отличием исламского фундаментализма от православного является то. что первый выступает резко против национализма и взывает к братству всех мусульман, в то время как второй не исключает призывов к национальным чувствам.
Сегодняшние дебаты относительно природы исламского фундаментализма, его истоков и путей развития зачастую узко ограничены и порой чрезмерно “политизированы”, особенно в Центрально-азиатских странах. Говоря об этом феномене, необходимо либо примкнуть к лагерю сторонников секуляризма. а значит, занять проправительственную позицию, либо к фундаменталистам, что для представителей первого лагеря, несомненно, означает антиправительственность и угрозу подвергнуться гонениям.
В энциклопедии “Ислам”, изданной еще в 80-е годы, фундаментализм рассматривается лишь как одно из течений в современном исламе наряду с модернизмом и традиционализмом.
При этом традиционализм выступает против нового, утверждает, что “двери ижтиха-да6 закрыты”, что означает запрет на обсуждение каких-либо вопросов, явлений, процессов и на их объяснение даже после того, как ответы не найдены ни в Коране, ни в Хадисах.
Другой спорный аспект — входит ли в понятие “гражданин общины” женщина, является ли она гражданкой, если да. то каковы ее права. определяются они согласно шариату?
Необходимо отметить, что понятие “общины” является ключевым и для русской православной конфессии. И в исламе, и в православии проповедуется приоритет коллективистского начала над индивидуалистским. Исполнение долга перед общиной более важно, чем личные интересы. Идентификация отдельного индивида происходит через коллективные ценности. Их приоритет помогал отдельным индивидам и целым общинам выживать в экстремальных условиях.
А исламский модернизм позволяет реформировать исламское духовное и социальное учение в соответствии с сегодняшним днем, допускает более широкую трактовку политических. правовых, экономических и социальных принципов ислама (двери ижтихада открыты) и выработку новых моделей развития с учетом современной ситуации.
Основная концепция исламского фундаментализма — определение независимого “пути исламского развития”. При этом фундаментализм отличается от традиционализма тем, что считает необходимым возродить “забытые” принципы и следовать им, а от модернизма — тем. что считает невозможным менять эти принципы в зависимости от современных условий.
Профессор политологии университета Висконсин Клэр, исламовед Али Р. Абутале-би проводит четкий водораздел между фундаментализмом и исламизмом, считая, что исламизм включает в себя прогрессивное улема и городских интеллектуалов, которые верят в совместимость ислама и таких современных ценностей, как свобода и демократия. Исламистское видение, по мнению ученого, находится в остром противоречии с видением тех улема-фундаменталистов и “традиционалистов”, которые исторически имели монопольное право интерпретировать ислам и его основы. Разница между традиционализмом, фундаментализме и исламизмом, как определяет Абуталеби. заключается в их видении отношения ислама к государству, обществу и экономике14.
Робин Райт в статье “Ислам, демократия и Запад” утверждает, что фундаменталистские движения значительно вбирают в себя модернизм и инновацию. Таким образом, автор отрицает, что большинство исламистских движений в мире сегодня являются “фундаменталистскими”. Различные движения Запад называет “фундаменталистскими”, в то время как по своим политическим программам они таковыми не являются. "Фундаментализм" призывает к пассивному следованию чтения писаний и не стремится изменить социальный порядок, концентрируясь на реформировании жизни индивидов и семьи”, — пишет она.15
Ибрахим Йазди совершенно не соглашается с самим термином “фундаментализм”, так как “он не отражает реальных фактов. Все мы — фундаменталисты согласно дефиниции Западной культуры, утверждающей, что всякий, кто верит, что Библия — есть слово Божие, является фундаменталистом”. По его мнению, есть традиционно ориентированная мусульманская интеллигенция — улема. и есть реформисты или модернисты мусульманской интеллигенции. Можно заметить, что к исламским “фундаменталистам”, и “традиционалистам” Йазди относит тех, кто находится в оппозиции к исламским реформистам или “исламистам”, то есть к тем, кто более гибок по отношению к исламскому праву (шариа) и более терпим к неисламским культурам.
Все эти споры относительно сущности исламского фундаментализма (традиционализма), с одной стороны, и исламизма (реформизма) — с другой, а также попытки классифицировать существующие исламские движения согласно этим терминам кажутся запутанными и порой формальными. Ведь сама исламская доктрина допускает различные интерпретации и, таким образом, различные мнения о, к примеру, шариат и его принципах. Традиционный мусульманский лидер (алим) вполне может разделять мнение исламского реформатора о позиции Йазди в обществе, экономике или политике.
Не углубляясь в сущность данных выше определений, отметим, что исламский фундаментализм — это культурный, цивилизованный феномен, и, по сути, отличается от политики.
При этом есть специфические особенности фундаментализма в двух крупнейших ветвях ислама — суннизме и шиизме, а также четырех основных школах (мазхабах) — ханбализме, ханафизме, маликизме и шафиизме.
И как культурный феномен — это реакция против глобализации, вестернизации, стандартизации, консюмеризма и индивидуализма.
Политический же ислам имеет мало общего с истинным исламом как вероисповеданием, а отдельные группы и личности (лидеры) используют его как средство политической борьбы для достижения конкретных политических целей. В этом смысле он проявляется в форме экстремизма и терроризма, а прилагательное “исламский” лишь указывает на конфессиональную принадлежность членов экстремистских группировок или участников террористических актов. Рядом — фанатизм, так как исполнителями воли отдельных политических лидеров зачастую являются истинные фанатики ислама, искренне верящие в справедливость собственных поступков и убежденные в необходимости совершаемых ими действий.
Терроризм в любых формах своего проявления превратился в одну из опасных по своим масштабам, непредсказуемости и последствиям общественно-политических и моральных проблем, с которыми человечество входит в XXI столетие. Терроризм и экстремизм в любых их проявлениях все больше угрожают безопасности многих стран и их граждан, влекут за собой огромные политические, экономические и моральные потери, оказывают сильное психологическое давление на большие массы людей, чем дальше, тем больше уносит жизней ни в чем не повинных людей.
Конфликтогенный потенциал терроризма особенно вырос с 60-х годов ХХ века, когда целые регионы мира были покрыты зонами и очагами активности различных по своей ориентации террористических организаций и групп. Сегодня в мире насчитывается около 500 нелегальных террористических организаций. С 1968 по 1980 гг. ими было совершено около 6700 террористических актов, в результате которых погибло 3668 и ранено 7474 человека. В современных условиях наблюдается эскалация террористической деятельности экстремистски настроенных лиц, групп и организаций, усложняется ее характер, возрастают изощренность и античеловечность террористических актов. 16
Терроризм уже приобрел международный, глобальный характер. Еще сравнительно недавно о терроризме можно было говорить как о локальном явлении. В 80-90 гг. ХХ столетия он уже стал универсальным феноменом. Глобализация и все более широкая интернационализация терроризма - это неоспоримый факт, перед которым сегодня оказалось человечество.
Террористическая деятельность в современных условиях характеризуется широким размахом, отсутствием явно выраженных государственных границ, наличием связи и взаимодействием с международными террористическими центрами и организациями; жесткой организационной структурой, состоящей из руководящего и оперативного звена, подразделений разведки и контрразведки, материально-технического обеспечения, боевых групп и прикрытия; жесткой конспирацией и тщательным отбором кадров; наличием агентуры в правоохранительных и государственных органах; хорошим техническим оснащением, конкурирующим, а то и превосходящим оснащение подразделений правительственных войск; наличием разветвленной сети конспиративных укрытий, учебных баз и полигонов.
Террористические организации наладили между собой тесные связи на общей идеолого-конфессиональной, военной, коммерческой и другой основе. Террористические группировки, особенно их руководители во многих случаях тесно взаимодействуют в вопросах приобретения вооружений, прикрытия друг друга, разделения функций и задач при проведении ими масштабных операций (как, например, в Афганистане или Ливане).
Важной особенностью современного терроризма является его хорошо структурированный и организованный характер. Террористические организации создают единые руководящие органы, систему управления, планирующие подразделения. Отмечены совещания и встречи руководителей наиболее крупных группировок, координация деятельности организаций различной национальной принадлежности.
Многие причины и движущие силы этого явления давно очевидны. Современная глобальная человеческая ситуация на нашей планете усугубляется ростом в мире социально-экономических и межцивилизационных противоречий, противостоянием между развитым Севером и отстающем в развитии Югом. Эти противоречия и это противостояние не в состоянии смягчить, тем более - полностью снивелировать и уравновесить их ни достижения научно-технической революции, ни процессы глобализации экономики или глобальный характер информационно-пропагандистской сферы. Как ни стараются страны “золотого миллиарда” навязать свои взгляды остальной части мирового сообщества и заставить ее последовать своему примеру, эффект зачастую получается прямо противоположный желаемому. Размежевание, рост пропасти между богатыми и бедными странами, слоями населения, народами растут.
История XX столетия наглядно демонстрирует процесс политизации ислама. Происходит его естественная эволюция, а политизация является лишь одним из обязательных этапов такой эволюции. Христианство также проходило этап политизации, который достиг своего пика в средневековье (вспомним эпоху инквизиции). Затем в христианской философии зародилась и постепенно развилась концепция секуляризма, а в последующем церковь была формально отделена от государства, что можно определить как процесс деполитизации христианства. Поскольку ислам моложе христианства, то и его политизация началась позже, а ее пик пришелся на двадцатое столетие. Сегодня трудно прогнозировать, насколько быстро завершится этот этап и когда наступит период деполитизации. Дело в том, что ислам “политизировался” легче и быстрее, чем другие мировые религии. Причины этого кроются в особенностях собственно исламской идеологии. Ислам, в отличие от того же христианства — это больше чем просто вероисповедание, больше, чем просто набор каких-то верований и морально-нравственных установок. Он регулирует все сферы жизни, определяет не только культурные, социальные, правовые вопросы, но и проникает в межличностные (к примеру, сексуальные) отношения членов мусульманской общины.
Пророк Мухаммад не вел свой народ на Землю обетованную в течение 40 лет, как Моисей, не страдал при жизни и не был распят, как Иисус. Понадобилось не более полутора десятка лет. чтобы ислам стал в Аравии основной религией. Успех и скорость его распространения, благополучная жизнь Пророка, да и сам факт, что он (а в последствие халиф) являлся и политическим, и духовным главой мусульманского сообщества (государства) создали условия, при которых невозможно было отделить “политический” ислам от “неполитического”. Ведь даже идея секуляризма. то есть отделения церкви от государства не привилась в мусульманских странах. А те государства, которые мы называем секулярными, в сущности, не являются истинно мусульманскими. Кемаль Ататюрк, провозгласивший секуляризм в Турции (первый пример секулярного мусульманского государства), пошел путем полной вестернизации турецкого (читай: мусульманского) общества, кардинально изменил все его сферы — от юриспруденции и образования до личной жизни граждан.
Вообще вопрос, насколько совместимы ислам и секуляризм — один из ключевых в современных дебатах об исламе. Другими ключевыми вопросами я бы определила (не)совместимость ислама и идей демократии, а также вопрос тендерного равноправия в исламе.
Ответы именно на эти три вопроса (вместе с вопросом об исламском фундаментализме, его истоках и сущности вообще) позволят не только понять, возможен ли диалог исламской и западной цивилизаций, но и подскажет, как построить такой диалог и сотрудничать, а не противостоять друг другу.17
1.3. Религиозный экстремизм (разновидности)
Сразу же вслед за официальными заявлениями США о причастности мусульманских экстремистов к взрывам 11 сентября, центральной темой всех СМИ становится исламский фундаментализм. Такая реакция мировых масс-медиа вполне объяснима и была предсказуема. Но за это короткое время о исламском экстремизме сказано и написано так много, что у некоторых людей может возникнуть впечатление, что мусульманин - это потенциальный взрывник или камикадзе, а среди всех остальных конфессий именно Ислам является носителем религиозного экстремизма.
В первую очередь надо подчеркнуть, что на территории тех же Соединенных Штатов протестантский фундаментализм занимает чрезвычайно сильные позиции. Весьма популярен среди американцев протестантский евангелист Хал Линдсли, написавший книгу “Покойная великая планета”. Автор предсказывает войну между русско-арабским и американо-израильским блоками, которая завершается полным уничтожением арабов и русских и одной трети населения планеты вместе с ними. Любопытно, что президент Рональд Рейган был горячим приверженцем Линдсли и даже приглашал его читать лекции стратегам Пентагона. В США также существуют большое число христианских ультраправых фундаменталистов, пропагандирующих радикальный антисемитизм. Наиболее яркий пример - Церковь арийской христианской нации (ЦАХН), или “Arian nations” (“Арийская нация”). Это крупнейшая организация белых расистов, крайне негативно относящихся к неграм и евреям, которых они обвиняют в служении дьяволу. Политическая цель “Арийской нации” - это создание на территории пяти северо-западных штатов “арийского государства” белых христиан. Организация имеет свои вооруженные отряды по всей Америке и тесно сотрудничает с Ку-Клукс-Кланом и другими расистскими и правоэкстремистскими организациями. Лидер “Арийской нации” - Ричард Батлер, в прошлом активный член террористической организации “The order” (“Порядок”). Близким другом ЦАХН является “Арийская республиканская армия” (АРА), цель деятельности которой - уничтожение цветных и евреев. Марк Томас, лидер АРА, неоднократно заявлял о том, что правительство США является оккупационным и управляемым из Израиля.
Нельзя обойти вниманием и Ирландскую республиканскую армию (ИРА), состоящую из католических фундаменталистов. Каждый год Белфаст в Северной Ирландии напоминает поле боя: баррикады из пустых металлических бочек, скелеты сожженных полицейских автомобилей, горящие целыми кварталами жилые дома, десятки убитых и сотни раненых. Обстановка накаляется после того как члены протестантского ордена оранжиристов устраивают шествие по случаю очередной годовщины победы над католическим войсками Якова Второго. Толпы протестантских фундаменталистов из “Ассоциации обороны Ольстера” устраивают кровавые погромы в католических районах, нередко поджигая храмы. Так 2 июля 1998 года 8 католических храмов были повреждены вследствие прокатившейся волны поджогов. Католическая ИРА разбившаяся на множество “дочерних” организаций не остается без ответа. Взрывные устройства, снабженные гвоздями, проволокой и шариками от подшипников превращают жилые районы в зоны сплошного поражения. Только один взрыв начиненного взрывчаткой автомобиля в августе 1998 года в городе Ома унес жизни 28 человек, а более 220 жителей получили тяжелые ранения. Большинство жертв - женщины и дети. Цель католической ИРА - силовыми акциями и террором заставить протестантов и правительство Великобритании ликвидировать особый статус Северной Ирландии для ее воссоединения с Ирландской республикой. Существуют и другие международные и национальные организации католических фундаменталистов, такие как “Воины Божьи” и “Лига католической контр-реформации”.
В Индии проблема терроризма является одной из самых острых социально-политических проблем. Сразу следует назвать ультрарадикальную организацию “Шивсена” (“Армия Шивы”), которая известна своими экстремистскими акциями против “осквернения индуизма”. В 1992 году радикальными индуистами была снесена знаменитая мечеть в городе Айодхъе, и на ее месте установлены каменные истуканы. В Индии действует “Раштрия сваямсевак сангх”, имеющая свои военизированные подразделения. Сильные позиции занимает также сепаратистское движение сикхов, последователей религиозного течения гуру Нанака, жившего в 18 веке. Они проживают в индийском штате Пенджаб и выступают за отделения от Индии. Осуществляемый ими кровавый террор преследует главную цель - вынудить индусов покинуть Пенджаб. В 1984 году индийские власти с применением артиллерии танков и армейских частей штурмовали главную святыню сикхов - Золотой храм в городе Амритсар. Сражение длилось четверо суток. Помимо большей части боевиков погибли сотни паломников и около ста солдат индийской армии. Спустя четыре месяца сикхи нанесли ответный удар - убита Индира Ганди, премьер-министр Индии. Начались массовые погромы, в результате которых по некоторым данным было убито около 30 тысяч сикхов. Лишь в одном 1990 году сикхи убили около 4 тысяч человек. А 12 марта 1993 года почти одновременно прогремели 15 страшных взрыва, унесших жизни 228 и искалечивших более 1200 человек. Самые известные организации сикхов - это “Силы Халистана” и “Халистанский освободительный фронт”.
Крайне силен религиозный фундаментализм и в Израиле. Здесь существует несколько политических партий, последовательно отстаивающих иудейский фундаментализм. Одна из известных еврейских экстремистских организации “Ках” базируется в Израиле и на оккупированных арабских территориях. Основатель “Ках” Меер Кахане - известный американский раввин-экстремист, получивший три месяца тюрьмы за неудачную попытку взорвать мечеть аль-Аксу - одну из главных святынь Ислама. Группа “Ках” организовало кампанию в поддержку еврейского экстремиста Боруха Гольдштейна, расстрелявшего из автомата молящихся арабов в мечети аль-Ибрахим в Иерусалиме. Тогда погибли несколько десятков человек. В ноябре 1995 года еврейский экстремист убивает премьер-министра Израиля Ицхака Рабина. На судебном процессе убийца с гордостью рассказывал, что поступил согласно “Галахе” (своду законов иудаизма), требующему “убить всякого еврея, который отдает в руки врагов свой народ и его землю”.
Этот далеко не полный перечень фундаменталистских организаций ясно показывает, что ни одна из конфессий не свободна от экстремистских течений, искажающих суть религиозного учения в выгодной для себя форме. А ведь нередко журналисты или даже чиновники, не имеющие объективного представления об Исламе, позволяют себе неосторожные высказывания, нарушающие гармонию этноконфессионального бытия в России, где традиционно мирно сосуществуют Иудаизм, Православие и Ислам.
Глава 2. Возникновение религиозного экстремизма в Центральной и Кыргызской республике.
2.1. Возникновение религиозного экстремизма в Центральной Азии
Религиозный экстремизм в Центральной Азии - проблема достаточно реальная, требующая глубокого изучения и посильного решения. В анализе этой проблемы мы сталкиваемся с ситуацией, нередкой для политологии: несмотря на развитый понятийный аппарат, наличие апробированных методов и приемов исследования, в случаях, когда политология сталкивается с глубокой проблемой, она ограничивается лишь описанием и поверхностным анализом ее, не имея возможности объяснить генезис проблемы, раскрыть ее внутреннее содержание, проникнуть в сущность и т.д.
После первого “исламского бума” 1970-х годов мир снова обратил внимание на ислам. Взрывы 11 сентября в США, действия террористов в Чечне, Средней Азии, Югославии и в других регионах, уничтожение буддийских статуй в Афганистане и, наконец, бесконечные призывы к джихаду против “неверных” заставляют человечество задуматься об угрозах со стороны “агрессивного” ислама. В последнее время возрастает число публикаций, связанных с якобы имеющем место столкновении двух цивилизаций, стремительно входят в оборот и часто употребляются как синонимы такие словосочетания как “исламский фундаментализм”, “исламский экстремизм” и “исламский терроризм”. В этой ситуации для простого обывателя-немусульманина грань между исламским экстремизмом, исламским фундаментализмом и исламской верой постепенно начинает стираться.
Общественность серьезно взволновали последние публикации в газете “Аргументы и факты”, которые открыто сталкивают мусульманский мир с так называемым “лидирующим” европейским миром, само словосочетание “исламский экстремизм” заставляет думать о том, что если человек исповедует ислам – значить он - экстремист. К примеру, если в Англии идут погромы протестантов, термин “протестантский экстремизм” не употребляется. Анализируя происходящие события, невольно приходишь к мнению, что сама жизнь зачастую насильно толкает мусульман к фундаментализму. Существующая в современной политической науке тенденция смешивать такие понятия, как “исламский фундаментализм” и “исламский экстремизм”, на мой взгляд, не правомочна. Фундаментализм – это явление, присущее не только мусульманской религии, но и другим конфессиям, и представляет собой пример противоречий между достаточно консервативным массовым сознанием и слишком быстрыми изменениями окружающей действительности. Причиной возрастающего влияния исламского фундаментализма в Центральной Азии является кризис в общественном сознании. В исламе многие люди хотят найти альтернативу сегодняшней жизни: народ видит, что советская власть потерпела крушение (ругают и обливаю его грязью все те, кто вчера стояли у руля этой власти), новые же национальные правительства обманули ожидания, демократия народом воспринимается через призму западной попкультуры, вседозволенности для чиновников и богатых, превращение улиц городов в сплошные продуктовые рынки, рынки наркоторговли и проституции. Все попытки политиков создать какую-то “идеологию справедливости” терпят крах, из-за того что те, кто разрабатывают эту идеологию для народа, живут совсем по иным правилам. Постсоветская волна модернизации в Центральной Азии, отторгающая советское прошлое и ориентированная на рынок и западные ценности, к традиционному распределению ролей добавила новые структуры и группы по интересам, способствовала появлению совершенно новых субъектов политической системы, но главное – создала идеологический вакуум, который стал заполняться различными религиозными учениями и, в первую очередь, исламом. Ускоренными темпами стали возводиться мечети, открываться исламские университеты, появляться религиозные праздники и никому доселе не известные партии и течения (“Хизб ут Тахрир”, ваххабиты и т.д.)
Одна из причин политизации ислама в Центральной Азии обусловлена мультиэтнической структурой населения в этих республиках.
После исчезновения идеологии коммунистического интернационализма и соответствующей национальной политики, которые хоть как-то согласовывали интересы отдельных этносов в бывшем СССР, полиэтничные мусульманские общества оказались без этого важного общественного регулятора. В такой ситуации исламская идеология, не разделяющая людей по этнической принадлежности, выступила объединительной и консолидирующей силой в мусульманских республиках Центральной Азии. Таким образом, ислам начал выступать инструментом регулирования отношений между этносами. Хотя ислам пока еще не выполняет в регионе консолидирующую функцию и не является фактором государственного строительства, но его уже пытаются использовать политики и те, кто хотят ими стать (например, руководители Исламского Движения Узбекистана). Анализ процессов, связанных с политизацией ислама на постсоветском пространстве, позволяет выделить три основных сценария развития ситуации: кланово-региональный; властно-оппозиционный; сценарий вовлечения во внешний конфликт. По кланово-региональному сценарию политизация ислама должна разворачиваться главным образом через Таджикистан. Основной социальной базой политизированного ислама в Таджикистане стали некоторые региональные элиты, которые после обретения республикой независимости не были достаточно интегрированы во власть. В силу этого представители противостоящих групп активно искали поддержки у исламского духовенства, которое являлось серьезной политической силой в стране. Таким образом, исламская пропаганда была использована для продвижения базовых интересов некоторых региональных групп. Кроме того, у исламистов нашлись подходящие авторитетные лидеры, которые смогли обеспечить превращение ислама в серьезную политическую силу. В результате в таджикском обществе возникли острые противоречия, которые привели к внутриэтническим столкновениям, разрешение которых оказалось возможным только ценой многолетней гражданской войны и трудного переговорного процесса при посредничестве внешних сил. При властно-оппозиционном сценарии политизации ислама это вероучение выступает как одна из форм антирежимных настроений. Данный сценарий отчетливо проглядывается в крайне оппозиционной деятельности Исламского Движения Узбекистана, главная цель которого – свергнуть установившуюся власть в республике. В данной ситуации исламские лозунги были выдвинуты в качестве средства политической борьбы, но, встретив жесткое давление со стороны официальной власти, были вынуждены уйти в подполье. Не имея никаких шансов участвовать в открытой политической борьбе за власть, Исламское Движение Узбекистана выбрало крайнюю меру политической борьбы – террор. Для того, чтобы понять эту тактику, нужно заглянуть в недалекое прошлое. На заре своего становления власти Узбекистана активно поддерживали процесс исламизации населения. Власти поддерживали открытие мечетей, религиозное просвещение народа, в Ферганской части Узбекистана разрешалось действие религиозных общественных объединений, которые уже непосредственно вмешивались в процесс регулирования общественных отношений на местном уровне. Такие организации как “Ислом лашкарлари” (“Воины ислама”), “Товба”, пользуясь моментом, стали учреждать полувоенные подразделения “для помощи местным правоохранительным органам в охране общественного порядка”. Причем это им удавалось. Данные организации стали пользоваться авторитетом не только среди местного населения, но и среди местных органов власти, которым они помогали. Превращаясь в реальную политическую силу, эти организации уже не удовлетворялись ролью “помощника”, ими неоднократно предпринимались попытки взять на себя всю полноту власти, были случаи, когда они открыто саботировали местную власть и требовали передачи им всех полномочий. Такая активность встретила агрессивный отпор со стороны официальной власти. В такой ситуации власть использовала крайние методы, закрывая все религиозные учреждения без разбора, преследуя всех религиозных деятелей подряд. Не имея других демократичных способов борьбы за власть, религиозное движение было направлено официальным правительством в колею крайнего экстремизма. Так же как и в Таджикистане, подходящей идеологической почвой для неофициальной оппозиции оказался ислам. А террор - единственным методом борьбы за власть.
Сценарий "вовлечения" во внешний конфликт в основном присущ тем странам постсоветского пространства, в которых отсутствуют достаточно веские внутренние предпосылки для политизации ислама. Однако в силу непосредственной близости к той или иной "горячей точке" существует реальная опасность использования их территории “закордонными” экстремистами. Сценарий "вовлечения" фактически был осуществлен в Кыргызстане. События 1999, 2000 гг. в Баткенской и Джалал-Абадской областях Кыргызстана подтвердили закономерность принципа "домино", когда один точечный эпицентр нестабильности в Центральной Азии постепенно начинает экстраполироваться на близлежащие регионы.
В развертывании указанных сценариев политизации ислама на постсоветском пространстве прослеживается логическая последовательность. Причем тот или иной сценарий реализуется в определенной стране в большей мере не по критерию его "насаждаемости", а по принципу его "приживаемости" к конкретным общественно-политическим условиям. Из вышеприведенного видно, что в первую очередь именно возрастающая политизация ислама, а не ее фундаментализация способствуют росту религиозного экстремизма. Эмиссары партии “Хизб ут Тахрир”, распространяющие листовки с призывами к неповиновению власти и к джихаду, - это не те, кто совершает ежегодный хадж в Мекку и молится по пять раз в день, а те безработные граждане, которые получали деньги за раздачу листовок (многие из них даже не читали Корана). На территорию Кыргызстана и Узбекистана вторглись не те, которые хотели, как они говорят, “очистить ислам” (в прямом смысле этого слова) а те, кто прямым образом зарабатывали на этом деньги (у командира отряда боевиков, уничтоженных в Чаткальских горах Джалал-Абадской области, при себе было обнаружено более 5000 долларов США, которые он, по всей видимости, должен был раздать участникам бандформирования после окончания “похода”). В местах скопления боевиков обнаруживались остатки наркотических средств (ампулы с наркотикосодержащими лекарствами, использованные шприцы, остатки гашиша и т.д.), что свидетельствует о том, что в рядах бандформирований находятся обычные наркоманы и преступники, прикрывающиеся исламом. Поэтому так называемое словосочетание “исламский экстремизм” наиболее созвучно с понятием “политический экстремизм”, а с таким понятием как “исламский фундаменализм” имеет лишь косвенную связь. В заключении, мне хотелось бы вернутся к той проблеме, которая была затронута в начале выступления. Употребляя такие выражения как “исламский экстремизм”, “угроза исламского нашествия” и так далее, в первую очередь средства массовой информации и мы, ученые, еще более усугубляем ситуацию. Если сегодня говорить только об агрессивности ислама, есть угроза того, что он таким и станет. Получится обратный эффект, так как, навешивая агрессивный ярлык на исламскую веру, мы немусульман настраиваем агрессивно к мусульманам, что может вызвать еще большее ожесточение представителей мусульманской веры.
Доминирование внешнего описания и неглубокого диффузного анализа процессов общественного развития далеко не случайны в политологии и не только в ней, но во многих и многих общественных науках. Причину такого положения часто усматривают в отсутствии разработанной методологии исследований в общественных науках. Но почему нет достойной методологии? - вот основной вопрос. Постановка вопроса об отсутствии продуктивной методологии в общественных науках сама указывает на определенное непонимание значения методологии. Методология, как учение о методе, неразрывна с содержанием изучаемого предмета, процесса. Нельзя сначала разработать общую методологию исследования общественных наук, а затем, опираясь на эту методологию, изучать явления общественной жизни - это будет, по преимуществу, схематичный подход, и результат такого анализа станет также схематичным, пустым. Конечно, надо обладать какой-то первоначальной методологической культурой, и с нею приступить к анализу общественной жизни, но более важным и определяющим является умение углублять методологию исследования по мере углубления в исследуемый предмет - это классический принцип соотношения предмета и метода его познания. Но вернемся к тому, что на наш взгляд та причина неудовлетворительности политологического анализа, на которую указывают как на основную - отсутствие разработанной методологии общественных наук - не является основной, она носит характер промежуточной причины. Основная же причина часто неудовлетворительного анализа явлений общественной жизни средствами политологии состоит в том, что как в самой жизни, так и в политологии, ее отражающей ,человек, конкретный человек мало что значит, он не принимается в расчет при анализе общественных явлений, и чем глобальнее явление, тем менее политология склонна видеть человека причиной данного явления и его движущей силой. Тем не менее, именно конкретный живой человек и является той силой, какая движет историю и все ее частные проявления. Мы настаиваем на понимании человека как основного источника всех общественных явлений; методологически же это означает, что именно человек является главным и адекватным принципом и методом исследования всех общественных процессов. Общественные события и процессы не следует "брать крупным мазком", обобщенно, на уровне "макрополитики" - так мы рискуем закрыть себе путь к пониманию сути процессов, мы будем употреблять понятия, мало что значащие по существу, и вместо того, чтобы проникать в содержание явлений, будем вести разговоры, употребляя знакомые понятия, обмениваться заимствованными идеями, но в проигрыше останемся и сами и те, кто ждет от аналитиков ясных и практически осуществимых рекомендаций и прогноза.
Что эти общеметодологические рассуждения означают для анализа проблематики религиозного экстремизма в Центральной Азии - проблемы, которая вынесена в название конференции? Они означают одно: необходимо найти причины такого явления как религиозный экстремизм, найти общественные силы, заинтересованные в существовании такого феномена, вскрыть аргументы, к которым прибегают эти силы в своем воздействии на человека, и обозначить меры, предотвращающие нагнетание религиозного экстремизма.
Мы считаем, что понятие "религиозный экстремизм" относится к числу таких, какие самой своей формулировкой, самим словосочетанием "религиозный" и "экстремизм" вводят в заблуждение и только усложняют явление, стоящее за ним. Хотя это понятие употребляется уже много лет и обрело статус устойчивого терминологического оборота, но оно - это понятие - типичный образец условности политологических понятий; а условность здесь опасна, так как закрывает путь к пониманию того содержания, какое стоит за условным понятием. Употребление понятий, подобных "религиозному экстремизму", приводит к схоластике, при этом упускается возможность влиять на ситуацию в нужном для нас направлении. Если называть вещи своими именами, то имеются контрэлиты, рвущиеся к власти, используя при этом все средства, и религия - одно из таких средств. Политика сращивается с религией и становится очень опасной. Как известно, конфликты, вовлекающие в свою орбиту религиозный фактор, приобретают особо ожесточенные формы, так как апелляция к религиозным нормам и догмам "освящает" конфликт, переводит его в плоскость "нравственного права", противостояния мировоззрений и т.д. Феномен, именуемый "религиозным экстремизмом" на деле является только политическим экстремизмом, привлекающим религию (причем, как понятно, не религию - ее нельзя вовлечь - но религиозных деятелей или отдельные, подходящие к случаю сентенции религиозного содержания) в качестве оправдывающей агрессию идеологии. К сожалению, в современном мире, очень ослабшем в нравственном отношении, многие высокие устремления используются во вред, а не во благо. Религия призвана направлять усилия людей на улучшение их жизни, прежде всего средствами духовного возрождения. Но, как отмечает известный российский исследователь политических аспектов религии А.Малашенко "способность религии мобилизовывать людей на политическое действие делает ее потенциально конфликтогенным фактором".
Возникает естественный вопрос: почему религия, будучи по существу сферой высоких устремлений человека, позволяет использовать себя в качестве инструмента агрессии? Исследуем эту проблему. А так как ранее мы утверждали, что анализ общественных явлений и процессов требует обращения к человеку, как реальному субъекту этих процессов, то, следовательно мы должны понять религию как сферу человеческой жизни, как составную часть мировоззрения человека, как особую систему человеческих ценностей. Если нам удастся раскрыть содержание религиозных ценностей и понять почему эти ценности могут быть эксплуатируемы экстремизмом, то мы достигнем цели нашего анализа. Что же такое религиозные ценности? Все по настоящему человеческие ценности являются религиозными или имеют религиозный аспект потому, что сущность человека - суть духовное, а религия и есть сфера духа. Религиозные ценности не могут быть до конца (во всей полноте их содержания) описаны в понятийной форме, так как их содержание больше, чем то, какое выражается посредством понятий, терминов, языка. Центральное содержание религиозных ценностей связано с верой, а вера есть нечто иное разуму, логическому строю мысли, слову и т.д. Религиозные ценности не одинаковы по их значению в религии, в культуре, в обществе, в истории. Религиозные ценности не однопорядковы. Поясним этот тезис. Является ли религиозной ценностью Бог? Да, безусловно. А человек? Да, является. А любовь, вера, надежда, истина, добро? Являются. А справедливость, честность, долг, терпение, кротость, незлобие, милосердие и т.д.? Тоже являются. Но мы чувствуем, что эти религиозные ценности не одного порядка: какие-то из них более важны, а какие-то менее значимы, т.е. есть иерархия религиозных ценностей (здесь мы, пока, оставим в стороне вопрос, который может возникнуть: честность, долг, истина, незлобие относятся ли к религиозным ценностям и не являются ли они ценностями морали, ценностями личности, ценностями общества?). Итак, религиозные ценности не однопорядковы, они не равны по их религиозному значению. Поэтому выделим несколько, скажем, три уровня религиозных ценностей, причем субординируем их. Первый уровень ценностей - наиболее значимый в религии; к этому уровню относится Бог как источник всего сущего (в том числе и религии) и Его отношение к порожденному Им бытию. Второй уровень - религиозные ценности, выступающие как те качества, которые должен проявлять верующий человек. Источник этих ценностей - Бог, а содержание их суть требования Бога к человеку/2/. Третий уровень - система ценностей, возникающих в проекции религии на общество, государство (т.е. это такие ценности, какие общество соотносит с религией, считает религиозными). Мы ввели три уровня религиозных ценностей и усложнили простую, казалось бы, проблему. Но упростили мы ее в большей мере, нежели усложнили. Без введенной субординации религиозных ценностей происходила бы постоянная путаница: религиозные ценности различных уровней совмещались бы при анализе явлений и ситуаций. Например, говоря о внутреннем мире верующего, нельзя оценивать его общественно-секулярными мерками; говоря о реальной морали в обществе, нельзя требовать от нее высот духа, соотносимых с требованиями Бога к верующим.
В религиозных ценностях нельзя ничего понять, анализируя их из состояния неверия, находясь на позициях неверующего человека, секулярной культуры, светского государства. С этих точек зрения религиозные ценности сомнительны, и чем они ценнее для религии, тем сомнительнее для мирского сознания. И в древности, и в советские репрессивные времена верующие могли умереть за свою веру - выбор странный неверующему сознанию, для которого жизнь - абсолютная ценность, какой бы бессмысленной и жалкой эта жизнь ни была. Поэтому говорить о религиозных ценностях необходимо от имени этих ценностей, т.е. изнутри религии. Тогда они таковы: главная ценность - Бог; затем идет то отношение человека к Богу, преизбытком которого создан весь мир - т.е. любовь: любовь к Богу и любовь к людям (такая любовь возможна только в вере); затем идет система религиозных ценностей, организуемых любовью: надежда, истина, красота, доброта, кротость, терпение и т.д.; затем идут те религиозные ценности, которые светское общество способно уже явно увидеть: обязанность быть милосердным, быть миротворцем, быть справедливым, быть нестяжательным, держать данное слово и т.д. Можно видеть, что среди этих ценностей и близко нет таких, какие могут нести агрессию, экстремизм и т.д. Почему же экстремистские силы имеют возможность использовать некоторые из этих ценностей, привлекая на свою сторону часть верующих - носителей религиозных ценностей? И второй вопрос: какие именно религиозные ценности эксплуатируются экстремизмом в Центральной Азии?
Политический экстремизм способен апеллировать только к тем религиозным ценностям, которые относятся к третьему уровню из обозначенных нами выше, т.е. к общественно значимым религиозным ценностям. Религиозные ценности более высокого порядка: Бог и взаимоотношение Его с человеком, высокая любовь, нравственно-религиозные ценности не могут быть втянуты в политику, особенно если эта политика протеста, агрессии, разрушения. Сфера этих ценностей - духовное развитие человека, восхождение его к богоподобию; такая задача требует концентрации всех сил человека, и он принадлежит не столько миру, сколько Богу. Поэтому истинно религиозных людей нельзя увлечь идеями экстремизма, даже если эти идеи облекаются в религиозную форму. Принципиальную же возможность эксплуатации религиозных ценностей экстремизмом мы видим в следующем. Религиозные ценности по природе своей абсолютны и вневременны: они остаются такими, какими их донесли до людей Иисус Христос - Сын Бога и Бог (в христианстве) и Мухаммад - пророк Аллаха (в исламе). Абсолютный и вневременной характер религиозные ценности имеют в силу того, что они заповеданы Богом, чьими характеристиками как раз и являются абсолютность и вечность. Будучи абсолютными, религиозные ценности имеют свойство наполняться тем конкретно-историческим содержанием, какое актуально на том или ином этапе истории, что дает основание практически любым общественным движениям самой разной ориентации присваивать эти ценности. Причем в зависимости от обстоятельств то одни религиозные ценности, то другие выходят на передний план и становятся основными в тот или иной период времени, в той или иной ситуации. Поэтому политические экстремисты имеют возможность воздействовать на сознание верующих, апеллируя к той группе религиозных ценностей, которые могут быть представлена ими как игнорируемые или нарушаемые властями в данный момент. Например, нестяжательность, как религиозная ценность, может быть противопоставлена коррупции; скромность - чванству и снобизму чиновников; такая религиозная ценность как быть верным своему слову тоже может быть противопоставлена политическим реалиям. Выигрышным моментом в спекуляциях экстремизма предстает повсеместное нарушение справедливости (религиозного принципа обладающего большой ценностью в исламе).
Опираясь на такое противопоставление религиозных ценностей реалиям повседневной жизни, политический экстремизм получает возможность выступать от имени поруганных ценностей религии. При этом политические притязания на власть прикрываются требованиями соблюдения религиозных норм и ценностей - вот внутренний механизм сращения политики с религией, так политический экстремизм становится "религиозным экстремизмом". И если политический экстремизм, в силу его очевидных целей, не имеет массовой поддержки населения, то уже "религиозный экстремизм" может быть поддержан широкими слоями верующих - вот в чем опасность.
Ситуация осложняется еще и тем, что системе религиозных ценностей, к которым конъюнктурно апеллирует экстремизм, не способна составить конкуренцию система светских ценностей. Если бы государства Центральной Азии к настоящему времени смогли создать у себя хотя бы некоторое подобие того, что именуется в мире гражданским обществом, то ценности этого гражданского общества могли бы стать ценностями граждан центральноазиатских государств. И экстремизму было бы не так легко играть на "нарушениях идеалов религии", потому что многие принципы (такие как социальная справедливость, законность, реализация гражданских прав и т.д.), осуществляющиеся в гражданском обществе, отчасти компенсировали бы забвение ряда религиозных норм. Здесь, впрочем, следует отметить, что традиционные культуры народов Центральной Азии не содержали в развитой форме элементов гражданского общества и демократических свобод. Поэтому даже если бы центральноазиатские страны сумели уже сейчас развить принципы демократии экстремизм все равно спекулировал бы на специфике традиционных культур и азиатских ценностях. К тому же развитые страны Запада и страны западной ориентации в настоящее время переживают кризис нравственных и моральных норм, построенных на системе светских ценностей.
Светские ценности и в лучшие для западной цивилизации времена не имели особой нравственной укорененности и были ориентированы во вне. Ценности демократии, несмотря на их огромную роль в сфере общества и государства, не всегда обладают личностными измерениями, и часто являются не столько проявлением свободы человека, сколько регламентируют его поведение в государстве, выступая регуляторами общественного бытия человека.
Реально светские ценности через систему демократических норм и свобод и через систему ценностей либерализма продуцировали в обществе и людях идеалы богатства, славы, власти, т.е. способствовали углублению конкурентных отношений между людьми. Но все-таки в XVIII-XIX вв. светские ценности образовывали в совокупности мораль светски ориентированного общества. Эта мораль, отчасти, заменяла собой потребность человека в нравственном законе. По мере индустриализации, а затем уже и в эпоху постиндустриализации, с нарастанием процессов глобализации система светских моральных ценностей девальвировала. Этот процесс был замечен, и вызвал определенное беспокойство теоретиков постиндустриального общества. Процесс этот становился по-своему опасен для духовного здоровья западных обществ, так как все более и более нарастал разрыв между уровнем материального богатства людей (и стран в целом), с одной стороны, и уровнем духовно-культурного развития людей - с другой. К концу ХХ века бездуховность светских ценностей стала особенно заметна. Развитие либерализма в подавляющем большинстве стран Запада способствовало вытеснению религиозных ценностей, которые со времен позднего Средневековья непрерывно сдавали свои позиции. Эти страны все в большей мере становились секулярными; светский характер государственного устройства со временем превратил религию в частное дело граждан. "Произошло предчувствованное еще в прошлом столетии (т.е. в XIX в. - А.К.) изгнание Христа из европейского дома. <...> Однако вслед за "обмирщением мира" - причем достаточно неожиданным образом - совершилось также истощение человека: деградация гуманистических идеалов и крушение секулярных проектов Нового времени" /3/.
Необходимость создания "новой морали" стала очевидной, так как западные общества начали утрачивать потенциал, объединяющий граждан в государства. Глобализация во всемирном масштабе может быть понята как попытка устранить эту проблему размыванием границ национальных государств. Рост либерализма, как концентрированного принципа индивидуализма (и даже экономического эгоизма индивида), секулярность государств, доходящая до полного безверия (при количестве "верующих", по данным социологических опросов доходящем до 80% населения), глобализация, нивелирующая все и вся - все эти процессы привели к истощению и светских ценностей. Известный идеолог интеграции Европы Оскар Лафонтен еще в 80-х годах ХХ века писал, что "революционный характер новых технологий не позволяет использовать старые этические нормы. <...> Если традиционная мораль уже боле не эффективна... мы можем говорить об утрате нашим обществом своей сущности".
Для теоретиков либерализма утрата западными обществами светской морали не стала неожиданностью. Мораль, даже и в светской, усеченной форме вступает в противоречие с идеями либерализма. Еще в большей степени доктрина либерализма чужда религии. Приходится констатировать, что идеи либерализма не совместимы с религиозными нормами и идеалами. Религия направлена на духовное возрождение человека, что означает необходимость сознательной борьбы человека с собственной поврежденной грехом природой. Так как такую борьбу человек может вести лишь по доброй воле, свободно, то свобода - важнейшая определенность религии. Казалось бы, свобода может быть моментом, объединяющим религию и либерализм, ибо либерализм и призывает к свободе. Но нет, этот самый пункт - свобода, - который мог бы объединять религию и либерализм, на самом деле делает их концептуальными и мировоззренческими антагонистами. "Либеральная идея не призывает к освобождению от греха, ибо само понятие греха в либерализме отсутствует. Греховные проявления человека допускаются, если они не входят в противоречие с законом и не нарушают свободы другого человека. Либеральная доктрина заключает в себе идею раскрепощения греховного индивидуума, а значит, высвобождение потенциала греха в человеческой личности. Свободный человек вправе отбросить все, что сковывает его, препятствует ему в утверждении его греховного "Я". Все это - внутреннее дело суверенной, автономной, ни от кого, кроме себя, не зависящей личности" /5/. Развертывание этой либеральной доктрины очень сильно способствовало секулярности западных государств, что и привело их к отказу от религиозных ценностей, как вступающих в противоречие с либерализмом. Следует ли из всего этого вывод о том, что религиозные и светские ценности несовместимы? Ответить на этот вопрос не просто, и трудность заключается в специфике этих систем ценностей. Религиозные ценности восходят к Богу, имея в Нем свой исток и содержание. Человек лишь усвояет их себе, лишь разделяет их, ориентируется на них и имеет их в качестве идеала. Эти ценности высоки в нравственном отношении и трудно реализуемы в личной жизни человека, а тем более в общественном бытии. Человек, однако, стремится к их воплощению, так как ощущает духовным чутьем их абсолютную истину и непреходящую ценность. Поэтому религиозные ценности, хотя и кажутся обыденному сознанию всего лишь абстракцией, обладают живой силой и притягательностью, что делает их реальным фактором общественной жизни. Но, подчеркнем еще раз, природа религиозных ценностей носит надмировой, божественный характер; они созданы не отношением человека к Богу, а проистекают из сущности Бога, и человек, имея смысл своей жизни в богоуподоблении, стремится соответствовать содержанию этих ценностей. "Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный" (Мф. 5. 48).
Светские же ценности имеют исключительно мирское, земное, естественноисторическое происхождение. Они порождены людьми, содержание их относительно, меняется со временем, связано с формой общественного и государственного устройства. В современном мире имеются несколько систем светских ценностей, отчасти дополняющих, отчасти конкурирующих между собой. Одну из таких систем образуют ценности демократии - права и свободы человека, как гражданина демократического государства. Другая система светских ценностей связана с либерализмом: либеральные ценности есть ценности человека уже не как общественного субъекта, но как индивида, автономной личности, ставящей свободу в экономической и общественной жизни во главу угла. Третьей, соизмеримой по значимости с первыми двумя, системой ценностей, носящей светский характер (хотя и имеющей в себе существенный религиозный элемент) является система традиционных ценностей народов, удержавших традиционно-патриархальные ориентации своей жизни. Традиционные культуры имманентным образом содержат в себе религиозное отношение к миру, но это отношение имеет, в основном, языческий, а не монотеистический характер. Язычество же, в отличие от монотеизма, вплетено в систему земных, обыденных, производственно-общественных отношений, и делает систему традиционных ценностей достаточно мирской. Итак, религиозная и светская системы ценностей существенно различаются. Следует признать, что концептуально, идейно и мировоззренчески совместить эти две системы ценностей невозможно. Даже такое всеобщее основание как общечеловеческие ценности может служить только условно общим для ценностей религии и светских ценностей. Существует, впрочем, слабая надежда на то, что светские ценности в поисках своих оснований воспримут в себя, если не веру, то хотя бы нравственность, и таким образом станут ближе ценностям религии.
2.2 Мое видение этой проблемы
Религиозный экстремизм — ответная реакция обездоленных слоев общества на социально-экономические условия, приведшие к их массовому обнищанию, своего рода выражение протеста маргиналов. Идеология возврата к социально-экономическому устройству и порядкам времен первых четырех праведных халифов находила наибольший отклик именно среди обездоленных.
Перед советским вторжением в Афганистан движения исламских экстремистов в основном носили антизападную направленность, что, как полагаем, советское военно-политическое руководство учитывало. Однако идеология антикоммунизма оказалась сильнее: она привела к образованию альянса между американцами, прозападными мусульманами и антизападными радикальными исламистами. Эр-Рияд и Вашингтон успешно переместили актив радикального ислама с Ближнего на Средний Восток и к Центральной Азии, в союзе с Исламабадом оказывали помощь афганскому движению сопротивления. Их поддерживали и другие страны региона. “Просадатовская пресса захлебывалась призывами к мусульманам объединиться против “красной власти в Афганистане и советского экспансионизма”. Египетские “Братья-мусульмане”, не без поощрения со стороны правительства, становились членами наемных банд, забрасывавшихся из-за границы в Афганистан”18.
Вывод советских войск из Афганистана и война в Персидском заливе привели к распаду альянса. Исламские экстремисты, насчитывавшие в своих рядах более 35 тысяч участников афганских событий, выступили против американцев и саудовцев. В итоге экстремистские организации, возглавляемые Усама бен Ладеном, в числе первоочередных мероприятий запланировали террористические акции, в том числе и “нападения на американские посольства и покушения на американцев во всем мире”.
Сегодня в ряде стран радикальный ислам находится у власти, а в большинстве государств — в оппозиции. Практика радикальных исламистских организаций показывает, что их наиболее распространенные действия — вооруженная борьба против чуждой исламским традициям реальности, которая якобы может уничтожить эту религию, разрушить устои жизни народа.
У исламских экстремистов свой взгляд на новый формирующийся мир и его противоречия, они отвергают переговорный процесс и мирное урегулирование как принцип решения конфликтов. Идеологи радикального ислама утверждают, что мирные взаимоотношения возможны только после свержения всех прозападных правительств и создания исламского | государства по типу халифата. Поэтому, заявляют они, для режимов, где руководствуются современными западными идеалами, имеется лишь один ответ мусульманского мира — священная война на пути Всевышнего.
Для достижения этой цели исламисткие организации призывают объединиться в джамааты, отойти в уединенные места и начать борьбу за власть всеми доступными методами — от парламентских до массового террора, главная цель которого — запугать население и принудить власть подчиниться их требованиям.
Исламский экстремизм обосновывает свою деятельность утверждением, что все усилия мусульманина на пути к истине напрасны, если он подчиняется немусульманину. Его пятикратный намаз, ежегодный пост, все молитвы и другие богоугодные дела не будут приняты Всевышним, поскольку он подчиняется не Богу, а конкретному смертному, к тому же неверующему. При этом, в качестве доказательств экстремисты ссылаются на собственные интерпретации священного Корана и отдельных хадисов Пророка.
Религиозные экстремисты часто заявляют, что в Коране (25:52) сказано: “Не повинуйся неверным”. Но в этом аяте говорится: “Не поддавайся же неверным. И этим дай им бой великим боем”. (Под “этим” имеется в виду Кораном). Идеологи исламского экстремизма толкуют, что неверные — это все немусульмане и главы государств, которые руководят не по шариату, а по написанным людьми законам. Но в Коране (2:136) указано: “Скажите вы: “Мы верим в Господа и откровение Его, что было нам ниспослано и Ибрахиму, И Исмаилу, и Исхаку, и Йакубу, И всем двенадцати израильским коленам; И то, что Мусе Бог послал, И то, что даровал Он Исе, И что другим пророкам снизошло — Меж ними мы не делаем различий, И лишь единому Ему мы предаемся”19.
По идеологии исламского экстремизма, мусульманин не только не должен подчиняться неверным, он обязан бороться против них, то есть вести джихад, под которым подразумевается исключительно вооруженная борьба. А в священном Коране (4:59) сказано: “О вы, кто верует! Вы повинуйтесь Богу и Его пророку, а также тем из вас, кто властью наделен”. Согласно тафсирам, “кто властью наделен” означает соблюдение закона и порядка, то есть призыв к уважению государственных структур. В достоверных хадисах пророка Мухаммада сказано: “Мое наставление вам: бойтесь Аллаха (да славится 20.
Джихад (усилие) — первоначально понималось как борьба в защиту и за распространение ислама. В более поздних концепциях проводится различие между шестью видами джихада от духовного самосовершенствования — “джихада сердца”, (Пророк Мухаммад считал его Великим джихадом, а вооруженную борьбу — малым джихадом, не являющимся для мусульманина главным), “джихада языка”(повеление одобряемого и запрещение порицаемого), “джихада руки” (дисциплинарные меры в отношении преступников и нарушителей норм нравственности) до вооруженной борьбы с неверными (“джихада меча”).
В настоящее время под джихадом понимается мобилизация сил и средств для укрепления национальной безопасности, в первую очередь в экономической и военной сферах в пределах оборонной достаточности. Джихад осуществляется и по конкретным приоритетным социально-экономическим проблемам, например, ликвидация последствий стихийных бедствий, борьба за урожай. Известно, что Иран объявил джихад наркотикам.
У исламистов всегда одна цель — свержение неугодной власти и установление экстремистского режима. Для моральных оправданий своих действий они исходят из убеждения о наличии на Земле единой и единственной социальной, политической, военной и религиозной легитимной общности всех людей — мусульманской общины (“уммы”), которая не ограничена географическими пределами и может существовать только в непрерывной экспансии.
Согласно высказываниям приверженцев идей религиозного экстремизма, “границы стран, где правят радикалы, должны постепенно расширяться, в ближайшей перспективе это должно произойти в зоне от Албании и Боснии до Центральной Азии и Кавказа. К 2100 году на Земле должно существовать одно единое исламское государство — халифат, для достижения этих целей необходимо объединять все силы исламских экстремистов”.
“Эра ислама”, которую они предрекают, привлекает все большее число молодых людей. По данным исследователей и СМИ, от 50 до 80 процентов экстремистских организаций на Ближнем Востоке составляет молодежь в возрасте от 17 до 28 лет.
На наш взгляд, здесь играют роль демографический и социальный факторы. В странах Востока, где молодежь составляет более половины населения, обострены социально-экономические проблемы, высокий уровень безработицы. Протест, возникающий у молодежи из-за ощущения собственной бесперспективности, и свойственное ей обостренное чувство несправедливости, вызывают стремление радикально изменить существующие режимы и находят отклик в идеях возврата к справедливому “золотому веку халифата” путем священной войны.
Среди тенденций, влияющих на развитие киргизского конфессионального пространства, можно отметить, что продолжает приобретать все новые черты тема опасности религиозного экстремизма. О ее серьезности свидетельствуют как факты распространения оппозиционной религиозной идеологии среди населения, так и внимание, которое власти уделяют мерам по предотвращению распространения этой идеологии. В данном контексте, интересным представляется подход рассмотрения темы религиозного экстремизма как феномена маргинального сознания.
Общей предпосылкой для рассматриваемой темы является признание того факта, что роль религиозного фактора на всем постсоветском пространстве значительно увеличилась. С разрушением тоталитарной идеологии роль религии в Кыргызстане возрастает. Именно через религию значительная часть населения стремится возродить традиционные ценности и нравственные устои общества. Изменились роль и место религии в системе общественных отношений. Обращение к религиозной идентичности было естественным следствием процесса трансформации социально-политической системы. Религиозная идентичность выступает как чрезвычайно концентрированное выражение мироощущения человека, квинтэссенция наиболее насущных вопросов его “жизненного мира”. Религиозная идентичность – это один из возможных способов духовного соотнесения себя с окружающими людьми на индивидуальном уровне. Однако рост религиозного самосознания характеризуется распространением религиозного экстремизма – это своего рода реакция на форсированную модернизацию.
На наш взгляд ключевым понятием в анализе причин распространения религиозного экстремизма в Кыргызстане может стать понятие маргинальности. Проповедники религиозного экстремизма ориентируются в своей деятельности на маргинальные слои населения. Маргиналам в силу их потребности быть кем-то, легко навязать любые политические взгляды. Политологи отмечают, что, кроме острейшей потребности быть кем-то, этот социальный слой отличает еще одна черта: податливость любому внешнему влиянию, обещающему ему четкий социальный статус. На это обычно и направлена пропаганда сил, стремящихся использовать маргинальные слои в своих политических целях. Особую активность в отношении этих групп проявляют крайние радикальные политические силы и религиозные экстремистские объединения. Действуют они достаточно примитивно: объявляют их ведущей социально-политической силой, обещают немедленное изменение их статуса. И маргинальная масса с восторгом идентифицирует себя с тем местом и ролью, которые ей предлагают.
Маргинальная личность обладает противоречивой системой ценностей. Поэтому маргинальность, в данном контексте означает дезориентацию личности, которая выражается в кризисе самоидентификации. Социальная идентификация обусловлена глубинной потребностью личности в признании со стороны других, но также в самореализации, ожидании позитивной оценки со стороны своих референтных групп. Маргинальное положение субъекта в данном социуме может выражаться в различных формах “ухода от общества”, добровольной самоизоляции. Добровольно выбранная маргинальность – это “состояние конфликта с общепринятыми нормами, выражение специфических отношений c cуществующим общественным строем. Маргинальность не возникает вне реального или вымышленного столкновения с окружающим миром. Уход в маргинальность предполагает разрыв всех традиционных связей и создание своего специфического мира”. Основой данного типа маргинальности является отрицание. Добровольный уход маргиналов за рамки господствующих общественных отношений, обычаев, сложившейся политической ситуации, означает стремление стать вне общества, оказаться в некой тотальной оппозиции к обществу. В качестве альтернативы официальному образу жизни, создаются альтернативные движения, изучаются нетрадиционные религии, нравственно-мистические учения, организовываются различные секты.
Большая часть идейных маргиналов – это люди, не сумевшие или не имеющие возможности самореализации, самовыражения в существующем “истеблишменте”. Наличие завышенных ожиданий от жизни и неспособности реализовать свои потребности приводит к идеологизации невыгодного положения в структуре данного общества. Что приводит к стремлению либо, активно вмешаться в его жизнь, взорвать старый порядок – это экстремисткая радикальная позиция, либо к пассивной борьбе, то есть уходу из общества, созданию сект, увлечение мистическими учениями.
Маргинализация общества была одной из причин, стимулировавших кризис традиционных ценностей. Маргинальное сознание, выраставшее из социально-экономических потрясений, едва сформировавшись, получило вполне приемлемую для себя мировоззренческо-идеологпческую основу. Рассматривая связь между маргинализацией как социальным явлением и кризисом традиционных ценностей, следует, однако, иметь в виду, что разные виды и формы маргинального существования в различных конкретных условиях могут порождать непохожие, а иногда и противоположные типы обыденного и идеологизированного сознания.
Одним из таких типов является бунтарство в его крайнем выражении, связанное не только с неприятием существующего общества, но и со стремлением, не считаясь с объективными обстоятельствами, разрушить все существующие общественные структуры. На таком бунтарстве зиждется обычно терроризм.
Другим распространенным типом маргинального сознания является основанная на неприятии действительности глорификация прошлого, наделяемого всеми возможными добродетелями. Сочетание консервативных ценностей со стремлением разрушить существующие порядки оборачивается крайне правым радикализмом.
Наконец, маргинальное положение может найти ценностное и идеологическое выражение в стремлении “отключиться” от существующих культурно-этических и политических установок и структур, замкнувшись в своей сфере, воспринимаемой как “контр общество”. Подобная же позиция свойственна сторонникам так называемых альтернативных движений.
Попытаемся сформулировать основные черты перестройки сознания. К числу ценностей, подвергшихся эрозии, можно отнести установку на добродетельный и упорный труд, веру в возможность индивидуального социального продвижения и в его справедливость, признание существующих в обществе социальных различий, склонность к бережливости и экономии, уважительное отношение к собственности, стремление к общественному признанию, к образованию. В числе укрепляющихся представлений, можно назвать рост неудовлетворенности трудом, стремление уклониться от напряженной, изнуряющей деятельности, усиливающиеся сомнения в справедливости существующей системы вознаграждения, распространяющийся “статусный фатализм”. Все эти перемены, особенно ярко выражены у молодежи. Можно высказать мнение, что отказ от обычной иерархии ценностей, разрыв с традиционным образом жизни и реализация иной альтернативной культуры, хотя и практикуются среди относительно небольшой части населения, однако отклик находят у значительной части молодежи. Как отмечают многие специалисты именно молодежь составляет социальную базу всех радикальных религиозных движений. Очень высок процент участия киргизской молодежи в таких нетрадиционных религиозных учениях как Свидетели Иеговы, Секты Асахары, сайентологии, трансцендентальной медитации.
Таким образом, маргинальность, выражающаяся в отрицании сложившихся в обществе порядков, в поисках альтернативных, стилей жизни есть результат различного рода социально-психологической ущемленности и фрустрации. Это может быть ценностный конфликт, поиск смысла жизни, социальная ущемленность, стремление к получению ожидаемого статуса, ролевая напряженность, желание самоутвердиться через альтернативную статусную систему. Исходя из вышеизложенного, можно сказать, что именно трансформация мировоззренческих полей и духовно-идеологический кризис оказывают значительное влияние на уровень и состояние религиозного экстремизма. Это подтверждает и анализ деятельности большинства террористических групп, который показывает, что экстремизм часто является порождением идейного вакуума. Духовный и идеологический кризис почти всегда приводит к появлению идейной пустоты, которая может быть заполнена идеями экстремистского характера.
Вообще стоит отметить, что, начиная с 1999 года, для Центральной Азии начался период активизации политического радикализма. Судя по всему, наш регион начинает оправдывать концепцию Збигнева Бжезинского о существовании "мировой зоны распространения насилия", куда, кстати, входит и Казахстан. Если раньше основным очагом напряжения и экстремизма был Таджикистан, то теперь границы этого очага существенно расширились, вначале затронув Узбекистан, а теперь и Кыргызстан. Для этих государств политический экстремизм ( уже не гипотетическая угроза, а жестокая реальность, что лишь в очередной раз подтвердило мнение об иллюзорности существующей региональной безопасности. Можно с полной уверенностью говорить, что страны региона стоят на пороге серьезных испытаний, с которыми они никогда еще не сталкивались.
Таким образом, можно сказать, что к внешним факторам, благоприятствующим распространению политического экстремизма и непосредственно терроризма, можно отнести:
Расположение стран центральноазиатского региона вблизи от горячих точек: Афганистан, Синьзцянь-Уйгурский автономный округ, Тибет, Северный Кавказ, Кашмир, откуда может исходить опасность распространения политического и религиозного терроризма.
Межгосударственные противоречия внутри региона, которые могут повлиять на рост политического экстремизма.
Заинтересованность некоторых государств в дестабилизации внутриполитической ситуации в регионе для ослабления местных правительств и установления своего идеологического влияния.
Опасность распространения заключается также в том, что терроризм постепенно превращается в бизнес, на котором можно делать неплохие деньги. Естественно, как и во всяком бизнесе здесь есть свои продавцы и покупатели. Очень часто в качестве такого покупателя выступают государства, использующие террор для реализации своих внешнеполитических целей. Соединенные Штаты со свойственной им категоричностью относят такие государства (как, например, Сирию, Иран или Ливию) к государствам - террористам. Хотя если заглянуть в историю "холодной войны" и проследить эволюцию